We all pray. At times, we see our prayers answered on this physical plane. However, there is usually an interval between the time we offer our supplications and the manifestation of G‑d’s response. Our Sages1 cite three examples when such a gap did not exist, and G‑d instead responded immediately: Eliezer’s prayer that he find a wife for Yitzchak, Moshe’s prayer that Korach and his company be punished, and Shlomoh’s prayer that the Divine presence be manifest in the Beis HaMikdash.

In the sichah that follows, the Rebbe discusses the uniqueness of these prayers, why specifically these three were answered immediately, and the reason Eliezer’s prayer was of such a singular nature that he was answered even before he completed his prayer. The Rebbe bases his explanation on a teaching of Rambam:2

How exalted is the virtue of teshuvah! Just yesterday the transgressor was estranged from G‑d, the L‑rd of Israel…. he would cry out to G‑d without being answered…. Now, he is attached to the Divine presence.… He cries out to G‑d and is answered immediately.

The key to the baal teshuvah’s prayers being answered immediately is his state of attachment to (deveikus in Hebrew) and being at one with G‑d.3 When a giver and a recipient are attached and united, just as there is no gap in space between them, neither is an interval of time required for interaction between them to take place.

Extending this concept, the Rebbe explains that it applies not only to the person praying but also to the objective of his prayers. When the objective of the prayer is one with G‑d, the prayer is answered immediately.

To apply this concept to the three prayers mentioned previously:

a) Shlomoh’s prayer was an entreaty for the revelation of the Shechinah in the Beis HaMikdash, that there be a place in this world that is utterly at one with G‑d.

b) Moshe’s prayer requested validation that the Shechinah was manifest in his prophecy, that it be revealed that a person can be one with G‑d and a medium for the revelation of His word.

c) Eliezer’s prayer was an appeal to facilitate the marriage of Yitzchak and Rivkah, which relates to the manifestation of the Shechinah in the Torah.

How is the marriage of Yitzchak and Rivkah related to the manifestation of the Shechinah in the Torah? The Giving of the Torah brought about fusion between the higher spiritual planes and the lower physical planes.4 The preparation for this fusion began beforehand, and those preliminary steps served as catalysts for that revelation.

The “fusion of the higher and the lower realms” is reflected by the marriage of Yitzchak to Rivkah. At that time, Yitzchak, who was “a perfect burnt-offering,”5 on a level of holiness that was separate and removed from this world, became united in a marriage bond with Rivkah, who was “the daughter of Besuel… the sister of Lavan…,”6 two wicked men, and who lived in the Diaspora. Their marriage helped prepare for the fusion of the higher realms with the lower realms brought about by the Giving of the Torah.

The union between the Torah and G‑d represents the ultimate bond, surpassing the union between the world and G‑d manifest in the Beis HaMikdash and the union between man and G‑d brought about by prophecy. Therefore, Eliezer’s prayer that led to the marriage of Yitzchak and Rivkah – which served as a catalyst for and was representative of the bond between G‑d and the Torah – was answered even more speedily than those of Moshe and Shlomoh: “He had not yet finished speaking when Rivkah came out.”7

Three Immediate Responses


On the verse,8“He had not yet finished speaking when Rivkah came out,” the Midrash9cites the statement of Rabbi Shimon bar Yochai:10

Three righteous individuals had their prayers answered directly upon speaking: Avraham’s servant Eliezer, Moshe, and Shlomoh: Eliezer, as it is written, “He had not yet finished speaking when Rivkah came out”; Moshe, as it is written,11“As he finished speaking all these words, the ground split asunder”; and Shlomoh, as it is written,12“As Shlomoh finished praying to G‑d, fire descended from heaven.”13


אויפן פסוק94 "ויהי הוא טרם כלה לדבר והנה רבקה יוצאת", ברענגט דער מדרש95 דעם מאמר פון רשב״י96 "שלשה הם נענו במענה פיהם, אליעזר עבדו של אברהם ומשה ושלמה, אליעזר ויהי הוא טרם כלה לדבר והנה רבקה יוצאת, משה דכתיב97 ויהי ככלותו לדבר את כל הדברים האלה ותבקע האדמה וגו׳, שלמה דכתיב98 וככלות שלמה להתפלל אל ה׳ והאש ירדה מן השמים גו׳"99.

From a straightforward reading of the Midrash, it appears that these three were answered immediately because of their personal virtues. Since these three individuals received the identical reward – they all were answered immediately – and in particular, since the Midrash links them together by saying that “three were answered directly upon speaking,” it follows that all three individuals possess a common virtue.14

פון פשטות לשון המדרש איז משמע לכאורה, אַז דער ענין וואָס "נענו במענה פיהם" איז פאַרבונדן מיט דער מעלה אישית פון די אויסגערעכנטע "שלשה".

און וויבאַלד אַז באַ די דריי איז איין און דער זעלבער שכר "נענו במענה פיהם", ובפרט אַז דער מדרש איז דאָס מדגיש "שלשה הם (נענו במענה פיהם)" – מ׳איז כולל אַלעמען צוזאַמען, איז מובן, אז ס׳איז דאָ אַ צד (מעלה) השוה אין די אַלע דריי100.

Explanation is called for: How is it possible to make a comparison – even with regard to a common virtue – between Eliezer, Avraham’s servant, and Moshe, and Shlomoh?!

דאַרף מען פאַרשטיין: ווי איז שייך צו פאַרגלייכן (אפילו די זעלבע מעלה ווי זי איז באַ) אליעזר עבד אברהם צו משה ושלמה?

Indeed, the matter is even more astonishing. As the commentaries15 point out: Eliezer’s prayers were answered even more quickly than those of Moshe and Shlomoh. Eliezer was answered before he had completed his prayer, whereas Moshe and Shlomoh were answered after they had finished praying, as the verses state respectively:“As he finished speaking all these words” and “as Shlomoh finished praying.” Apparently, Eliezer possessed an advantage over Moshe and Shlomoh!

די תמי׳ איז נאָך גרעסער (ווי מפרשים פרעגן101):

דער "נענה במענה פיו" ביי תפלת אליעזר איז געווען מיט אַ יתרון (גיכער) אויף די תפלות משה ושלמה: באַ אליעזר׳ן שטייט "ויהי הוא טרם כלה לדבר״ – ער איז נענה געוואָרן נאָך איידער ער האָט געענדיקט זיין תפלה, משא״כ ביי משה ושלמה איז דאָס געווען בגמר תפלתם: "ויהי ככלותו לדבר״, ״וככלות שלמה להתפלל״ – קומט אויס, אַז ס׳איז דאָ אַן עילוי באַ אליעזר׳ן לגבי משה ושלמה?!

An additional point that needs to be understood: If the determining factor was the personal virtues of the people who prayed, why was it specifically these three – and not other righteous individuals – who were singled out to be “answered immediately”?

אויך דאַרף מען פאַרשטיין: אויב דאָס איז מצד דער מעלה פון די מענטשן, פאַרוואָס איז "נענו במענה פיהם" געווען נאָר ביי זיי און ניט באַ אַנדערע?

Selections from Likkutei Sichos - Bereishit (SIE)

Insights into the Weekly Parshah by the Lubavitcher Rebbe selected from the Likkutei Sichos series.

These questions lead to the realization that the reason that these three individuals were answered immediately was not (so much) on account of their personal virtues, but who they were, primarily because of what they were praying16 for.17

ע״כ צריך לומר, אַז דער ענין וואָס די ג׳ "נענו במענה פיהם" איז פאַרבונדן ניט (אַזויפיל) מיט דער מעלה פון די מתפללים, נאָר (בעיקר) מיטן תוכן102 התפלות103.

Accordingly, even further explanation is called for: What was so unique about the content of these three prayers that caused them to be worthy of being answered immediately?

איז דורש ביאור: וואָס איז די מעלה המיוחדת פון די ג׳ תפלות, וואָס דוקא ביי זיי איז געווען "נענו במענה פיהם"?

What Teshuvah Achieves


The above questions can be resolved by focusing on the virtue of one whose prayers are answered immediately: In his Mishneh Torah, the prominent features of a baal teshuvah,18and states that such a person19“cries out to G‑d and is answered by Him immediately.” To quote:

How exalted is the virtue of teshuvah! Just yesterday, the transgressor was estranged from G‑d, the L‑rd of Israel…. He would cry out to G‑d without being answered….

Now, he is attached20 to the Shechinah (the Divine presence….) He cries out to G‑d and is answered by Him immediately.21


וועט מען דאָס פארשטיין בהקדם די הסברת המעלה פון דעם וואָס מ׳איז נענה אויף אַ תפלה במענה פיו:

דער רמב״ם אין ספר היד104 זאָגט, אַז איינע פון די מעלות פון אַ בעל תשובה איז וואָס ער איז "צועק ונענה מיד", ובלשונו: "כמה מעולה מעלת התשובה, אמש הי׳ זה מובדל מה׳ אלקי ישראל . . צועק ואינו נענה . . והיום הוא מודבק105 בשכינה . . צועק ונענה מיד כו׳"106.

In the preceding halachah, Rambam states:22

Teshuvah brings near those who were distant. Just yesterday, this person was hateful to G‑d, repulsive, distant from Him, and abominable.23 Now, he is beloved and desirable, close and cherished.

Seemingly, the fact that a baal teshuvah “cries out to G‑d and is answered by Him immediately” comes as a result of G‑d’s regarding him as “beloved and desirable, close and cherished.” Why, then, does Rambam separate the two concepts and mention them in two discrete halachos?

דאַרף מען פאַרשטיין: אין דער הלכה שלפנ״ז107 זאָגט דער רמב״ם: "התשובה מקרבת את הרחוקים אמש הי׳ זה שנאוי לפני המקום משוקץ ומרוחק ותועבה108 והיום הוא אהוב ונחמד קרוב וידיד". ולכאורה: דאָס וואָס "צועק ונענה מיד" איז דאָך אַ מסובב פון דעם וואָס מ׳איז "אהוב ונחמד קרוב וידיד" באַ דעם אויבערשטן, איז פאַרוואָס מאַכט עס דער רמב״ם אַן ענין בפ״ע, אין אַ הלכה בפ״ע?

A deeper look at these two halachos enables us to resolve the above question. Both halachos communicate the same fundamental point: that teshuvah enablesone to draw close to G‑d. However, in a more particular sense, Rambam is describing two levels of teshuvah and for that reason divides his statements into two distinct halachos.

וועט מען דאָס פאַרשטיין פון דעם ביאור אין די צוויי הלכות הנ״ל, דלכאורה: ביידע הלכות האָבן דעם זעלבן תוכן, אַז דורך תשובה ווערט מען נאָענט צו דעם אויבערשטן?

נאָר דער רמב״ם זאָגט דאָ צוויי דרגות אין מעלת התשובה, און דערפאַר טיילט ער זיי אין צוויי באַזונדערע הלכות:

The first halachah speaks of “drawing close to the Shechinah.” As Rambam begins that halachah, “Great is teshuvah for it draws a person close to the Shechinah.”24 This closeness is expressed in the change in a baal teshuvah’s relationship with G‑d, as Rambam continues: “Just yesterday this person was hateful to G‑d… distant…. Now, he is beloved and desirable, close and cherished.”

אין דער ערשטער הלכה רעדט ער וועגן "קירוב לשכינה", כלשונו בתחלת ההלכה "גדולה תשובה שמקרבת את האדם לשכינה"109, און דאָס דריקט זיך אויס אין דעם וואָס "אמש הי׳ זה שנאוי . . ומרוחק . . והיום הוא אהוב ונחמד קרוב וידיד";

In the second halachah, Rambam describes a loftier level of teshuvah,25as he intimates in its opening words,“How exalted is the virtue of teshuvah!”26 Not only is the person now “beloved and desirable, close and cherished” and “close to the Shechinah”; he has also become “attached to” – i.e., at one with –“the Shechinah.”

אין דער צווייטער הלכה רעדט ער וועגן אַ העכערער דרגא אין מעלת תשובה110 – "כמה מעולה מעלת התשובה״111 – אַז ניט בלויז ווערט מען "אהוב ונחמד קרוב וידיד", קרוב לשכינה, נאָר מען ווערט ״מודבק בשכינה״ – פאַראיינציקט, דביקות בשכינה.

For this reason, Rambam mentions specifically in this halachah the fact that a baal teshuvah “cries out to G‑d and is answered by Him immediately,” in connection with – and in continuation of – his becoming “attached to the Shechinah,” and not in the preceding halachah, which describes his state of beingclose to the Shechinah.” “Crying out to G‑d and being answered by Him immediately” is the direct result of being “attached to the Shechinah.”27

און דעריבער שטעלט דער רמב״ם דעם ענין פון "צועק ונענה מיד" אין דער הלכה, בהמשך צו דעם ענין פון "והיום הוא מודבק בשכינה" (און ניט אין דער פריערדיקער הלכה, הענין פון "מקורב לשכינה"), ווייל דאָס וואָס "צועק ונענה מיד" קומט אַלס תוצאה דערפון וואָס מ׳איז "מודבק בשכינה"112.

At One with G‑d


To explain this disparity: The fact that it takes time for a gift conferred by a giver to be received by the beneficiary indicates that the latter is not one with the giver. They are obviously two distinct entities. When, by contrast, the giver and the recipient are attached and united, just as there is no gap in space between them, neither is an interval of time required for interaction between them to take place.


די הסברה בזה:

די שהיית זמן וואָס עס דויערט ביז אַ זאַך קומט פון דעם נותן צו דעם מקבל, איז אַ באַווייז, אַז דער מקבל איז ניט דבוק ומאוחד מיטן נותן; ופשיטא אַז זיי זיינען צוויי באַזונדערע זאַכן. משא״כ ווען זיי זיינען דבוק ומאוחד – איז ניטאָ קיין (שהי׳ ו)הפםק אין זמן (ווי עס איז ניטאָ – במקום), וויבאַלד זיי זיינען כאחד, אָן אַן אָפּטייל צווישן זיי.

When a person is merely “close” to G‑d, since he is “beloved and desirable, close and cherished” by Him but not “attached” to – i.e., at one with Himalthough a request he makes of Him will be granted because of this “closeness,” it will not necessarily materialize immediately. When, however, he is “attached to the Shechinah28i.e., when the person praying is at one with He Who will answer his prayer – he is answered by G‑d immediately, in a manner that reflects this attachment. Thus, there is no intervening interval of time between making his request and receiving G‑d’s response.29

און דעריבער: בשעת אַ מענטש איז בלויז "קרוב" צום אויבערשטן, "אהוב ונחמד קרוב וידיד", אָבער ניט דבוק בשכינה, איז אין הכי נמי אַז זייענדיק אַ "חביב כו׳" וועט דער אויבערשטער אָננעמען זיין בקשה, ס׳איז אָבער ניט מוכרח אַז ס׳זאָל זיין "נענה מיד";

דוקא ווען ער איז "מודבק בשכינה"113, דער מתפלל איז דבוק ומאוחד צו דעם וועלכער ענטפערט עם איז ער "נענה" אין אַן אופן פון ״דבקות״ (אויך בזמן) – תיכף ומיד114.

For the Shechinah to Become Manifest


The concept elucidated above – that the immediacy of G‑d’s response to a person’s prayer is a direct result of the extent of his attachment to the Shechinah – applies not only to the person praying, but also to what he is praying for. This enables us to appreciate the uniqueness of the three prayers mentioned above: The objective of each of these three prayers is a matter attached to the Shechinah.30


כשם ווי דאָס איז בנוגע דעם ״גברא״ – דעם אדם המתפלל, אַז דער ענין פון "צועק ונענה מיד" איז פאַרבונדן און איז אַ תוצאה פון דעם וואָס מ׳איז "מודבק בשכינה", עד״ז יש לומר אַז עס איז בנוגע דער "חפצא", די מעלה און דער תוכן פון דער תפלה – ובנדו״ד, די מעלה פון די ג׳ תפלות – אַז זיי זיינען פאַרבונדן מיטן ענין פון דביקות (בשכינה)115.

This explains why it was specifically these three prayers that were singled out for mention by the Midrash:

a) Shlomoh’s prayer was an entreaty for the revelation of the Shechinah, that G‑d’s promise “I will dwell among them”31be realized in the Beis HaMikdash.32

b) Moshe’s prayer, which he offered up in response to and in connection with the rebellion of Korach, was an entreaty that “By this you will know that G‑d sent me… If G‑d creates a new entity…”33to demonstrate that the Shechinah was manifest in his prophecy.

c) Eliezer’s prayer was an entreaty for the marriage of Yitzchak and Rivkah, which relates – as will presently be explained – to the manifestation of the Shechinah in the Torah.

These three entirely different objectives represent three general expressions of the revelation of G‑dliness that reflects oneness with – i.e., attachment to – the Shechinah, in three different spheres: in the world at large, in humanity, and in the Torah.

ועפ״ז יש לבאר וואָס מען טיילט אויס דוקא די דריי תפלות [(א) תפלת שלמה – איז בקשר צו גילוי השכינה, ושכנתי בתוכם116, במקדש117; (ב) תפלת משה (בקשר צו מחלוקת קרח) "בזאת תדעון כי ה׳ שלחני גו׳ ואם בריאה יברא ה׳ גו׳"118; (ג) תפלת אליעזר בקשר לנישואי יצחק ורבקה] – ווייל זיי אַנטהאַלטן די דריי אופנים כלליים אין גילוי אלקות אין אַן אופן פון התאחדות (דביקות בשכינה) וועלכע זיינען דאָ אין דער בריאה: אין וועלט, אין בני אדם, און אין תורה.

To Be a Conduit for G‑dliness


The revelation of G‑dliness that manifested itself in the world at large (in a manner of oneness) was the revelation of the Shechinah in the Beis HaMikdash.34 This manifestation of G‑dliness in the Beis HaMikdash took place in a manner whereby the physical place itself became one with G‑dliness. It was evident – even to the human eye – that the actual physical place was batel to transcendent G‑dliness, to such an extent that transcendent G‑dliness was actually manifest in the physical place. As our Sages state35in this regard:“The place in which the Ark was situated was not included in the measure of the Holy of Holies.” Although there were 10 cubits from each of its walls to any given side of the Ark, and the Ark itself measured 1½ by 2½ cubits, the entire area of the Holy of Holies was only 20 cubits by 20 cubits!


דער גילוי אלקות אין וועלט (אין אַן אופן פון התאחדות) – איז דער גילוי שכינה וואָס איז געווען במקדש119: גילוי אלקות אין מקדש איז געווען באופן אַז מקום איז נתאחד געוואָרן מיט אלקות, מ׳האָט געזען בעיני בשר, אַז דער מקום גשמי איז בטל צו אלקות שלמעלה מן המקום, ביז אַז דער מקום גופא איז געוואָרן העכער פון מקום, כמחז״ל120 "מקום ארון אינו מן המדה".

This was precisely the objective of Shlomoh’s prayer,36“I have built a house for You to dwell in, an abode for You to dwell in forever.” Although “the heaven and the heaven-of-heavens cannot contain You, how much less so can this House that I have erected,”37nevertheless, Shlomoh was requesting that G‑d’s Presence be manifest in the Beis HaMikdash. And immediately thereafter38 he was answered, “As Shlomoh finished praying to G‑d, fire descended from heaven... and the glory of G‑d filled the House.”5 The Shechinah manifested itself overtly in the Beis HaMikdash, and ever since then, the Shechinah has remained in that place eternally,
as Rambam states as a point of Torah Law.

און דאָס איז דער תוכן פון תפלת שלמה: "בנה בניתי בית זבול לך מכון לשבתך עולמים"121, "השמים ושמי השמים לא יכלכלוך אף כי הבית הזה אשר בניתי"122, און באַלד נאָכדעם123 איז ער "נענה" געוואָרן "במענה פיו": "וככלות שלמה להתפלל והאש ירדה מהשמים גו׳ וכבוד ה׳ מלא את הבית״ – עס איז געוואָרן די השראת השכינה בגילוי בבית המקדש (און פון דעמולט אָן איז די השראת השכינה געבליבן באופן נצחי אין דעם אָרט, כפסק דין הרמב״ם124).

The overt manifestation of the Shechinah to humanity, in a manner in which man becomes one with G‑d, comes through prophecy, through which G‑d “revealed His secrets to His servants, the prophets.”40 This revelation is of essential consequence, as Rambam states,41“It is one of the foundations of our faith to know that G‑d communicates by prophecy through man.”42 The revelation of prophecy is a result of the prophets’ having become attached to and one with the word of G‑d,43 to such an extent that the word of G‑d is vested44 in their minds and understanding through a prophetic vision, permeating even their thought and speech.45

דער גילוי שכינה צו בני אדם (באופן של התאחדות) – איז דער ענין הנבואה, גלה סודו אל עבדיו הנביאים125, וואָס איז אויך אַן ענין עקרי באמונתנו, ובלשון הרמב״ם126 "מיסודי הדת לידע שהא־ל מנבא את בני האדם"127. וואָס גילוי הנבואה איז באופן אַז דער נביא ווערט דבוק ומאוחד מיטן דבר ה׳128, ביז אַז דער דבר ה׳ איז זיך "מתלבש129 בשכלם והשגתם במראה הנבואה וגם במחשבתם ודיבורם"130.

This was the intent of Moshe’s prayer, and it was for this reason that he was answered immediately. As the Torah relates,46“By this you will know that G‑d sent me to perform all these deeds… If these people die as all other men die… you will know that G‑d has not sent me. But if G‑d creates a new entity… you will know.”

און דאָס איז דער תוכן התפלה פון משה רבנו – און דערפאַר איז ער נענה געוואָרן מיד – "בזאת תדעון כי ה׳ שלחני לעשות את כל המעשים האלה גו׳ אם כמות כל אדם ימותרן אלה גו׳ לא ה׳ שלחני ואם בריאה יברא ה׳ גו׳ וידעתם כי גו׳".

The earth swallowing Korach was not intended as a miraculous sign demonstrating the authenticity of the Torah that Moshe conveyed,47 i.e., that the Torah’s commandments were given by G‑d to Moshe at Sinai. Instead, it was a sign demonstrating that Moshe was G‑d’s agent – and, as our Sages teach,48“An agent is like the principal”– in performing “all these deeds,” i.e., “making Aharon the Kohen Gadol, his sons kohanim, and Elitzaphan the head of the Kehati clan.”49

This represents a different quality, aside from this being part of the Torah Moshe taught. This miracle reflected the fact that Moshe was also G‑d’s agent and prophet,50 to whom G‑d “revealed His secrets.”33 As a result, He “created a new entity,”26 a new revelation.51In this regard, Moshe’s prophecy was of an identical nature to that of all the other prophets.52

דאָס הייסט, עם איז ניט אַן אות ומופת אויף דעם ענין פון כללות תורת משה131, אַז די ציוויים ומצות התורה זיינען געזאָגט געוואָרן למשה מסיני, נאָר אַן אות ומופת אַז משה איז שלוחו כמותו ממש בנוגע ״כל המעשים האלה״ – "לתת לאהרן כהונה גדולה ובניו סגני כהונה ואליצפן נשיא הקהתי"132 – וי״ל אַז דאָס איז אַ מעלה נוספת אויף דעם וואָס עס איז תורת משה, דאָס איז אויך שליחות ונבואת משה133 – (גלה סודו – און דערפאַר ״בריאה יברא״ (גילוי חדש)) – נבואה134, וואָס בסוגה ודוגמתה איז געווען נבואת שאר הנביאים135.

The third sphere in which the Shechinah is manifest is in the Torah, for “the Torah and the Holy One, blessed be He, are entirely one,”53a manifestation that is connected with Eliezer’s prayer, as will presently be explained below.

און דער דריטער אופן כללי פון גילוי השכינה – אין תורה, דאורייתא וקוב״ה כולא חד136, איז פאַרבונדן מיט תפלת אליעזר, כדלקמן.

The Road to Sinai


With regard to the passage concerning Eliezer, our Sages state,54“The conversation of the servants of the Patriarchs55 is more pleasing to G‑d than the Torah of their children.” The fact that “the conversation of the servants of the Patriarchs” is compared to – and indeed deemed even “more pleasing to G‑d” than – “the Torah of their children” makes it patently clear that the two share a connection.


וועגן פרשה של אליעזר זאָגן רז״ל137 ״יפה שיחתן של עבדי אבות138. . מתורתן של בנים" [וואָס פון דעם וואָס מ׳איז מעריך "שיחתן של עבדי אבות" (און נאָך באופן פון "יפה") קעגן "תורתן של בנים" איז מובן, אַז זיי האָבן אַ שייכות צווישן זיך) –

In Chassidus,56 it is explained that “the conversation of the servants of the Patriarchs” – and, in particular, Eliezer’s words that led to the marriage of Yitzchak to Rivkah – is associated with the totality of the Torah and its mitzvos. For this reason – because it is a fundamental matter of general significance that led to the Giving of the Torah, “the Torah of their children” – the Torah elaborates about Eliezer’s journey and prayer in detail.

איז מבואר אין חסידות139, אַז "שיחתן של עבדי אבות״ – ובפרטיות דער שידוך פון יצחק ורבקה – איז כללות ענין התורה ומצוותי׳. און מהאי טעמא ווערט עס דערציילט אין תורה באריכות: דאָס איז אַן ענין עיקרי וכללי, וואָס האָט צוגעבראַכט צו כללות ענין מ״ת, תורתן של בנים.

To explain: As mentioned on many occasions, the Giving of the Torah brought about fusion between the higher, spiritual planes and the lower, physical planes. Until the Giving of the Torah, there existed a Divine decree:57“The higher realms would not descend to the lower realms and the lower realms would not ascend to the higher realms.” That decree was nullified at the Giving of the Torah, allowing such a fusion to occur and enabling a union between this material world (the “lower realms”) with G‑dliness (the “higher realms”) which transcends the world.

Such a fusion is manifest in the mitzvos that the Jewish people began to fulfill after the Giving of the Torah. By fulfilling a mitzvah with a physical entity, the person causes such entities to become mediums for G‑dliness;58 they thereby become tashmishei mitzvah and tashmishei kedushah,59to such an extent that they even become unified entirely with G‑dliness and actually transformed into sacred articles.60

דער ביאור בזה:

דער אויפטו פון מ״ת איז – כמדובר כמה פעמים – דער חיבור פון "עליונים" מיט "תחתונים": ביז מ״ת איז געווען די גזירה אַז עליונים לא ירדו לתחתונים ותחתונים לא יעלו לעליונים, און ביי מ״ת איז די גזירה בטל געוואָרן און "התחתונים יעלו לעליונים והעליונים ירדו לתחתונים״140 – ד.ה. אַז דורך (מתן) תורה טוט זיך אויף דער חיבור פון וועלט, "תחתונים", מיט אלקות וואָס איז העכער פון וועלט ביז זיי ווערן מחובר יחד. און ווי מ׳זעט עס אין ענין קיום המצוות141 שלאחרי מ״ת, אַז דורך מקיים זיין אַ מצוה מיט אַ דבר גשמי, פועל׳ט מען אַז די גשמיות׳דיקע זאַך ווערט אַ כלי צו אלקות – זיי ווערן תשמישי מצוה, תשמישי קדושה142, ביז באופן של יחוד – אַ חפץ דקדושה143.

However, the preparation for the aforestated fusion brought about by the Giving of the Torah began beforehand. And it is those preparatory activities that empowered – and continue to empower the Jewish people to carry out their Divine service after – the Giving of the Torah.

די הכנה והקדמה צו דעם חיבור דורך (מתן) תורה איז געווען פריער – און דאָס איז אויך די נתינת כח צו דער עבודה נאָך מ״ת.

The first time that the concept of “the fusion of the higher and the lower realms” is mentioned in the Torah in a manner that can be understood from the simple meaning of Scripture was the marriage of Yitzchak to Rivkah.61Their marriage represents the fusion and unity of holiness, which is separate and removed from worldliness, with the lower realms in a complete and perfect bond.

צום ערשטן מאָל וואו אין תורה – אין פשוטו של מקרא – ווערט דערציילט אַן ענין פון "חיבור עליונים ותחתונים", אַז קדושה (ומופרש) זאָל נתחבר ונתאחד ווערן מיט "תחתונים" ביחוד גמור ואמתי – איז דאָס נישואי יצחק ורבקה144:

When Yitzchak married – aside from being Avraham’s son, having been circumcised when eight days old,62 and having received lofty influence from Avraham – he had already undergone the challenge of the Akeidah and responded with self-sacrifice,63as a result of which he was elevated and sanctified to such a lofty level that he became “a perfect burnt-offering,”64 the ultimate in holiness.

בעת הנישואין איז יצחק (נוסף לזה וואָס ער איז געווען בנו של אברהם, איז געווען אַ נימול לשמונה וכו', אַלע ענינים נעלים וואָס ער האָט מקבל געווען מאברהם – איז ער) דעמולט געווען נאָך דעם נסיון ומס״נ פון דער עקדה145 – נתעלה געוואָרן צו דער דרגא פון "עולה תמימה"146 (קדושה בתכלית);

Rivkah, by contrast, was “the daughter of Besuel… the sister of Lavan… from Padan Aram,”65 from the Diaspora, and concerning Yitzchak it was said,“The Diaspora does not befit you.”66Accordingly, it is understood that Eliezer’s mission to take Rivkah from her place – Padan Aram, in the Diaspora – as a wife for Yitzchak, “the perfect burnt-offering,” so that he could “cling to his wife and become one flesh,”67 represents an ascent of the highest possible order.

און, רבקה איז געווען ״בת בתואל . . אחות לבן״, און פון ״פדן ארם״147 – חוץ לארץ,

וואָס ״אין חוצה לארץ כדאי לך״148 – צו יצחק: דערפון איז מובן, אז די שליחות פון אליעזר צו ברענגען רבקה׳ן פון מקומה בפדן ארם (חו״ל) לאשה צו יצחק׳ן, עולה תמימה, ודבק באשתו והיו לבשר אחד149, איז דאָס אן עלי׳ הכי גדולה.

(By contrast, Avraham’s marriage to Sarah took place prior to his becoming “perfect” through carrying out the mitzvah of circumcision68 and before he began his Divine service in “gathering the souls in Charan.”69 Avraham and Sarah married while living in Ur Kasdim, in his father Terach’s house70– and this was prior to Terach repenting71– among idol worshippers.)

[משא״כ נישואי אברהם ושרה, זיינען געווען איידער אברהם איז געוואָרן אַ "תמים" דורך מצות מילה, איידער את הנפש אשר עשו בחרן150 וכו׳ – אין דער צייט ווען אויך אברהם (ווי שרה) זיינען געווען באור כשדים ובבית אביו151, תרח קודם שעשה תשובה152, צווישן עובדי ע״ז].

Since “the actions of the Patriarchs are a sign for their descendants,”72 the marriage of Yitzchak to Rivkah73 serves as a “sign” and generates the potential74 for the union between and fusion of the higher realms with the lower realms brought about by the Giving of the Torah.

ומעשה אבות סימן לבנים153. איז מובן, אַז דער "סימן" ונתינת כח אויף דעם יחוד וחיבור וואָס האָט זיך אויפגעטאָן במ״ת, נעמט זיך154 פון נישואי יצחק ורבקה155.

The Uniqueness of the Torah


The above explanation can resolve the question raised at the outset as to why Eliezer’s prayer was answered even more quickly than those of Moshe and Shlomoh, i.e., why Eliezer was “answered immediately,” even before finishing his prayer, whereas Moshe and Shlomoh were answered only after completing their prayers. The reason Eliezer was answered more quickly is connected to the superior virtue of the Torah over that of prophecy and of the Beis HaMikdash.


עפ״ז קען מען פאַרענטפערן די תמי׳ הנ״ל (ס״א) אין דעם וואָס דער "נענה מיד" ביי תפלת אליעזר איז געווען נאָך מיט אַ יתרון (מער "מיד") ווי ביי תפלת משה ושלמה – אַז ער איז נענה געוואָרן נאָך איידער עס האָט זיך געענדיקט זיין תפלה, משא״כ ביי משה ושלמה שטייט אַז דאָס איז געווען ככלות תפלתם – וואָרום דאָס איז פאַרבונדן מיט דער מעלה פון תורה אויפן ענין הנבואה ובית המקדש:

The revelation of G‑dliness that was drawn down by the prophets, and similarly the revelation in the Beis HaMikdash, both represent a bonding of two entities as one.75

דער גילוי אלקות וואָס ווערט נמשך בהנביא, ועד״ז בביהמ״ק, איז עס – צוויי זאַכן וואָס ווערן נתאחד יחד156.

For this reason, we see that there were a number of stages in the revelation of prophecy to every prophet: how he existed before he prophesied, while he was prophesying, and after he communicated his prophecy. (Furthermore, after the destruction of the First Beis HaMikdash, prophecy ceased altogether.)76

Similarly, there were a number of stages and degrees in the revelation of G‑dliness in the Beis HaMikdash: The Second Beis HaMikdash was lacking77 five spiritual revelations that had been present in the First Beis HaMikdash. The command, “Three times a year all your males are to appear before… G‑d,”78 concerning which our Sages said,79 “In the same way as one came to the Beis HaMikdash in order to see G‑dliness, so too would he be seen,” applied only on the three festivals. Sacrificial service was forbidden to be performed at night.80 And ultimately the Beis HaMikdash was destroyed.

Although the holiness of its site was never nullified,32 after the Beis HaMikdash was destroyed it was no longer possible to actually see that “the place of the Ark was not included in the measure,”28 or even to see the “ten miracles performed… during the era of the Second Beis HaMikdash.”81 A situation came about in which the revelation of G‑dliness was no longer actually visible (to fleshly eyes).

דערפאַר זעט מען אַז אין גילוי הנבואה איז געווען בכל נביא – קודם שנתנבא, בשעת הנבואה, לאחרי הנבואה (נוסף על שבכלל פסקה נבואה157); ועד״ז בנוגע ביהמ״ק: בבית שני חסר ה׳158, רק בג׳ רגלים יראה ויראה159, אין עבודה בלילה160 וכו׳ ובפרט – חורבן ביהמ״ק. ואע״פ אַז די קדושה שבו "אינה בטלה"161, איז אָבער דער ביהמ״ק הגשמי (וואו מ׳האָט בעיני בשר געזען ווי "מקום הארון אינו מן המדה" וגם בבית שני: עשרה נסים נעשו כו׳162) חרב געוואָרן, אַ מצב אַז (בעיני בשר) זעט מען ניט גילוי אלקות.

The reason that it was possible82 for the revelation of G‑dliness to cease both to the prophets as well as within the Beis HaMikdash was that revelation was a novelty, an element that had been added to their original state of being.68 Two elements – G‑dliness and the world or G‑dliness and humanity – were brought together. However, their unity was not essential in nature.

וויבאַלד אַז דער גילוי אלקות שבהם איז נתחדש געווארן אין זייער מציאות, דעריבער איז שייך163 אין דעם אַ הפסק.

By contrast, the Torah is at its very outset one with G‑dliness, as the Zohar states,46“The Torah and the Holy One, blessed be He, are entirely one.” Accordingly, there exists no possibility whatsoever for change within the Torah, as Rambam writes,83 “The Torah will stand for all time, without change, deletion, or addition.”

משא״כ תורה איז מלכתחילה איין זאַך מיט אלקות – אורייתא וקוב״ה כולא חד, אין תורה איז ניט שייך קיין שינויים – תורה איז "עומדת לעולם ולעולמי עולמים אין לה לא שינוי ולא גרעון ולא תוספת"164.

(Since the unity between the Torah and G‑dliness is perfect oneness, it follows that the unity between G‑dliness and the Jewish people and with the world at large that had been brought about by the Giving of the Torah is also of the same nature. As a result of the Torah, “Israel and the Holy One, blessed be He, are all one.” Similarly, the essence of the world’s existence is bound up with the Torah: not only was “the world created for the sake of the Torah”84from which statement it would appear that the Torah and the world remain two separate entities – but also that the world’s very existence is dependent on the Torah, as our Sages state:85“The Holy One, blessed be He, made a stipulation with the work of creation, ‘If Israel accepts My Torah, it is acceptable. However, if not, I will return it to a state of chaos and void.’” The essence of the world’s existence is thus directly dependent on the Jews’ acceptance of the Torah.86

[און וויבאַלד אַז דער יחוד פון תורה מיט אלקות איז באופן דכולא חד, דעריבער, איז אויך די התאחדות פון אידן און וועלט מיט אלקות ווען זי קומט ע״י התורה – אין דעם אופן: דורך תורה איז ישראל וקוב״ה כולא חד; ועד״ז איז די עצם מציאות פון וועלט פאַרבונדן מיט תורה, ניט נאָר איז וועלט באַשאַפן געוואָרן "בשביל התורה"165 (אין אַן אופן אַז תורה און וועלט בלייבן צוויי באַזונדערע זאַכן), נאָר דער עצם קיום העולם איז אָפּהענגיק אין תורה, כמחז״ל166 "שהתנה הקב״ה עם מעשה בראשית ואמר אם ישראל מקבלים את תורתי מוטב כו׳", אַז זייער עצם מציאות איז דער תנאי פון "ישראל מקבלין את תורתי"]167.

It was for this reason that Eliezer’s prayer regarding the marriage of Yitzchak and Rivkah, )which as explained above relates to the concept of the Torah as a whole) was “answered immediately,” before he concluded praying. When G‑d’s answer materializes only after one finishes praying, that indicates the objective of the person’s prayer is not truly and completely unified with G‑dliness. True, that objective is “attached to the Shechinah,” and therefore the prayer is answered immediately. However,87 as reflected in the literal definition of the term, “attached” means that there are two entities that are bonded together. Therefore, the prayer and its concomitant Divine response reflect such a state: although originally, the entities were separate, they are now connected to one another. One first prays, and then he is answered immediately thereafter.

און דערפאַר איז דער "נענה" ביי תפלת אליעזר בנוגע נישואי יצחק ורבקה (וואָס ווייזט אויף כללות ענין התורה כנ״ל) געווען אין אַן אופן פון "טרם כלה לדבר":

ווען די מענה קומט ערשט נאָכן גמר התפלה, איז עס אַ באַווייז, אַז דער תוכן ונדון התפלה איז אַ זאַך וואָס איז ניט בתכלית ואמיתית ההתאחדות מיט אלקות; ס׳איז טאַקע אין אַן אופן פון "מודבק בשכינה", וואָס דערפאַר קומט דער מענה מיד – אָבער168 די דביקות איז (כפירושה בפשטות) צוויי זאַכן וועלכע זיינען געוואָרן דבוק זה לזה. און דערפאַר איז די תפלה ומענתה אויך באופן דומה לזה (נאָר בקירוב ודיבוק) – פריער קומט די תפלה און נאָכן גמר תפלה קומט (תיכף) די מענה.

When, by contrast, the objective of one’s prayers is an entity that is from the outset “totally at one with G‑d,” the answer materializes in a similar manner, i.e., it cannot be separated from the prayer. It comes not “after he finished speaking all these words,”88 but rather before he completed his prayer, when “he had not yet89 finished speaking.”

משא״כ ווען דער מבוקש התפלה איז אַן ענין וואָס איז מלכתחילה "כולא חד" מיט אלקות, דעמאָלט קומט די מענה בדוגמא לזה אין אַן אופן וואָס מ׳קען זי ניט אָפּטיילן פון דער תפלה, ובנדו״ד – ניט ככלותו לדבר, את כל הדברים האלה169, נאָכן גמר התפלה – נאָר "טרם170 כלה לדבר".

For G‑d’s Word to Run Swiftly


On the words “he had not yet finished speaking,” Chassidus explains90 that G‑dliness is drawn down into the world in two ways,91both of which are alluded to in the verse,92“He sends His decrees to the earthward; His word runs swiftly.”


אויפן פסוק "ויהי הוא טרם כלה גו'" איז מבואר אין חסידות171, אַז אין המשכת אלקות זיינען פאַראַן צוויי אופנים172, וועלכע זיינען מרומז אין פסוק173

When G‑d “sends His decrees earthward,” His intent becomes manifest on this physical plane slowly, at a measured pace. Divine beneficence flows from “on High” downward, from level to level, through Seder Hahishtalshelus, the progressive chainlike hierarchy of spiritual worlds. At every level, Divine beneficence enclothes itself in and becomes one with that particular world. As such, it takes time for the beneficence to be integrated into the higher world and undergo preparatory stages in order that it reach and be transmitted to the realm below it.

"השולח אמרתו ארץ (און) עד מהרה ירוץ דברו": "השולח אמרתו ארץ" איז די המשכה וואָס קומט אָן למטה אין אַן אופן פון "לאט לאט", דאָס הייסט, אַז זי גייט דורך דעם סדר השתלשלות העולמות, ממדריגה למדריגה (און אין יעדער מדריגה ווערט די המשכה פאַראיינציקט מיטן "עולם" שבמדריגה זו) ביז זי קומט אַראָפּ למטה.

By contrast, when “His word runs swiftly,” Divine beneficence is transmitted to this lowly plane directly, bypassing and “leaping over” the various rungs of Seder Hahishtalshelus, the hierarchy of spiritual worlds. It is therefore manifest swiftly, with no intervening interval of time, because the process of integration is bypassed.

און ס׳איז פאַראַן אַ המשכה אין אַן אופן פון ״עד מהרה ירוץ דברו״ – אַז זי קומט אַראָפּ גלייך למטה, מיט אַ "מהירות", "אַריבערשפּרינגענדיק" דעם סדר השתלשלות.

The difference between these two ways of conveying beneficence is dependent on the source from which the beneficence is derived. When it is sourced in a level of G‑dliness that relates to Seder Hahishtalshelus, the hierarchy of spiritual worlds, and relates to their order and structure, it is drawn down in a manner in which it enclothes itself in those worlds as it passes through them.

By contrast, when the Divine beneficence originates in a G‑dly light that is infinite in nature and transcends Seder Hahishtalshelus, it becomes manifest straight away, “swiftly,” since it need not become enclothed in the various realms as it passes through Seder Hahishtalshelus.

וואָס די סיבת החילוק צווישן די צוויי המשכות איז – פון וועלכען אָרט זי איז נמשך, הויבט זיך אָן: ווען די המשכה איז פון אַ דרגא אין אלקות וואָס האָט אַ שייכות צו השתלשלות העולמות, דאַן ווערט זי נמשך למטה אין אַן אופן אַז זי מוז דורכגיין (באופן של התלבשות) דעם סדר השתלשלות; בשעת אָבער די המשכה איז פון דעם אור אלקי וואָס איז העכער פון השתלשלות, דעמאָלט קומט זי אַראָפּ גלייך למטה, אין אַן אופן פון "מהירות", ווייל זי דאַרף ניט דורכגיין דעם סדר השתלשלות (אין אַן אופן פון התלבשות).

Based on this distinction, Chassidus83explains the reason why the prayers of these three righteous individuals cited at the outset were “answered immediately.” Through their prayers, Eliezer, Moshe, and Shlomoh were worthy of reaching a level of Divine light transcending and thus bypassing, “racing through,” Seder Hahishtalshelus. Therefore, G‑d’s reply was manifest on this earthly plane in accordance with the pattern of “His word runs swiftly.”

על יסוד זה איז חסידותעח מבאר דעם טעם וואָס ביי די "שלשה" (הנ״ל) איז געווען "נענו במענה פיהם", אין אַן אופן פון "מיד", ווייל זיי האָבן דערגרייכט דורך זייער תפלה צום אור אלקי שלמעלה מהשתלשלות, וואָס ווערט נמשך למטה אין אַן אופן פון "עד מהרה ירוץ דברו".

On this basis, it is also possible to explain the superiority of Eliezer’s prayer over those of Moshe and Shlomoh, by virtue of which he was the only one of the three who was answered even before he had finished speaking. The ultimate goal of his prayer was to bring about Yitzchak’s marriage to Rivkah. Yitzchak is identified with the attribute of gevurah, “might.” In its ultimate, positive sense, the attribute of gevurah is associated with overpowering energy. Therefore, the Divine response that Eliezer’s prayer evoked was overpowering. It did not come merely “swiftly”; it came overwhelmingly fast and was manifest when “he had not yet finished speaking.”

און על פי זה איז אויך מבואר די מעלה פון תפלת אליעזר לגבי תפלת משה ושלמה, וואָס דוקא ביי אים איז געווען ״טרם כלה לדבר״ – וואָרום וויבאַלד אַז דער תכלית פון זיין תפלה איז געווען צוליב יצחק׳ן, וואָס יצחק איז ענינו גבורות, תגבורת החיות, דעריבער, איז דער מענה אויף דער תפלה געווען אין אַן אופן פון תגבורת (ניט סתם מהירות, נאָר מיט אַ תגבורת אין דער מהירות) – "טרם כלה לדבר".

It can therefore be concluded that the explanation given previously – that Eliezer’s prayer was answered because the Torah is one with G‑d – can be reconciled with the explanation in the teaching of Chassidus – that through his prayer, Eliezer reached a Divine light transcending Seder Hahishtalshelus.

ויש לומר, אַז דער ביאור הנ״ל בהליקוט יש להתאימו צום ביאור (שבתורת החסידות):

From the standpoint of Seder Hahishtalshelus, the relationship of the world with G‑dliness is, as it were, comparable to the union between two separate entities: the world exists as an entity in its own right, and it becomes one with G‑dliness. It is specifically from the standpoint of Or Ein Sof. Therefore, time is required for G‑d’s beneficence to undergo the transition necessary for it to become part of this world.G‑d’s infinite light that transcends Seder Hahishtalshelus (and more particularly, from the standpoint of G‑d’s Essence), sees the world is inherently one with G‑dliness. From this standpoint, there is nothing outside of G‑dliness. The yesh hanivra, a human being as he exists as a created being who feels his selfhood, is truly one, as it were, with Yesh HaAmiti, G‑d, as He is the truth of all Being.93

מצד סדר השתלשלות איז די התאחדות פון וועלט מיט אלקות כביכול ווי אַ זאַך וועלכע איז (דערנאָך) נתאחד געוואָרן מיט אלקות; דוקא מצד אור א״ס שלמעלה מהשתלשלות (ובפרט מצד העצמות), איז וועלט מלכתחילה מיוחד ממש מיט אלקות – דער "יש הנברא" איז איין זאַך כביכול מיט׳ן "יש האמיתי"174.

Likkutei Sichos, Volume 20, P. 91ff. (Adapted from sichos delivered on 20 Marcheshvan, 5742 [1981] and Shabbos Parshas Shemini, 5733 [1973])

(משיחות כ"ף מרחשון תשמ״ב, ש"פ שמיני תשל״ג)