Introduction

The sichah to follow analyzes the sequence of the first three parshiyos of the Torah, explaining how they reflect three different epochs in the world’s spiritual history:

Parshas Bereishis focuses on the theme of Creation, G‑d’s bringing the world into being. It emphasizes Divine power and generosity without consideration of whether man’s conduct was worthy. Although there were the righteous men who lived in the ten generations recounted in this Torah reading, their Divine service was prompted primarily by an arousal from Above. As such, it did not relate to the inner nature of the righteous men who performed that service or to the surrounding environment in which they lived.

Parshas Noach describes the Flood and the dispersion of mankind after the building of the Tower of Bavel. These were not intended merely as retribution for man’s sins, but had the purpose of refining the world. That theme is further emphasized by the opening verse of the Torah reading:1 “These are the offspring of Noach” and, as Rashi emphasizes,2 “The offspring of the righteous are their good deeds.” Noach’s Divine service related to and had an effect on the world in which he lived. Nevertheless, “Noach was lacking in faith.”3 His comprehension of G‑dliness was primarily focused on those spiritual concepts that can be grasped by the mortal mind. As such, it lacked a connection to those dimensions of G‑dliness that surpass the limits of such a mindset.

Parshas Lech Lecha focuses on the Divine service of our Patriarch Avraham, whom our Sages describe4 as initiating “the two millennia of Torah.” The Giving of the Torah nullified the decree separating the higher realms from the lower realms and thus made possible the fusion of the spiritual and the physical.5 Similarly, Avraham’s Divine service reflected such a fusion. The inception and foundation of his Divine service were predicated on logic, on proofs of G‑d’s existence that he had derived by observing phenomena in this world. Thus, his awareness of G‑d related to this lowly material realm. At the same time, he exhibited perfect faith, connecting him to those levels of G‑dliness that transcend the limits of this realm.

Nevertheless, Avraham’s Divine service was only a preparation for the Giving of the Torah. It was only after Sinai that the fusion of the physical and the spiritual became possible in a complete sense.

In the sichah, the Rebbe analyzes and explains the spiritual motifs that characterize these four epochs. In doing so, he sheds light on many related concepts, including the comparison made by the Zohar6between Noach, who did not pray for the generation destroyed by the Flood; Avraham, who prayed for the inhabitants of Sodom, but only in the merit of the righteous; and Moshe, who defended the very people who had made the Golden Calf, praying for all the Jews and arguing on their behalf, not only in the merit of the righteous among them.

A Truly Joyous Week

There is a well-known adage of my revered father-in-law, the Rebbe Rayatz, cited in the name of his father, the Rebbe Rashab:7

Bereishis is a joyous parshah:G‑d brought the world and all the created beings into existence… but its conclusion is not so pleasant. Nevertheless, as a whole, the parshah is joyous.

Noach is the parshah of the Flood; it’s a disheartening week, but it ends on a cheerful note: our Patriarch Avraham is born.

The truly joyous week is that of Parshas Lech Lecha; throughout that entire week we live with Avraham our Patriarch.

א

בנוגע צו פרשת לך לך, איז ידוע דער וואָרט פון כ״ק מו״ח אדמו״רא בשם אביו כ״ק אדמו״ר מהורש״ב נ״ע, וז״ל: "פרשה בראשית איז אַ פריילעכע סדרה, דער אויבערשטער ב״ה האָט באַשאַפן וועלטן און נבראים . . דער סוף פון דער סדרה איז אפילו ניט גאָר אַזוי געשמאַק, אָבער דאָך איז די כללות הסדרה אַ פריילעכע . . פרשת נח איז דער מבול, עס איז אַ קאַלעמוטנע וואָך, אָבער עס איז אַ פריילעכער סוף וואָך, עס איז געבאָרן געוואָרן אברהם אבינו. די אמת פריילעכע וואָך איז אָבער פרשת לך לך וואָס אַלע טעג פון דער וואָך לעבט מען מיט אברהם אבינו כו׳".

The Rebbe’s words “The truly joyous week is Lech Lecha” indicate that even the passage associated with the end of the week of Parshas Noach, which speaks about Avraham’s birth, is not “truly joyous” as is the week of Parshas Lech Lecha, for all the events contained in one Torah reading are interrelated. Since the parshah as a whole is disheartening, there is something lacking in the joy at the end of the parshah.

פון דעם וואָס דער רבי זאָגט אז (דוקא) פרשת לך לך איז "די אמת פריילעכע וואָך", איז קענטיק, אַז אפילו אין דעם סוף וואָך פון פרשת נח (וואו עס רעדט זיך וועגן לידת אברהם), איז נאָך ניטאָ די אמת׳ע שמחה אַזוי ווי אין דער וואָך פון לך לך;

וואָרום היות אַז אַלע ענינים וואָס זיינען דאָ אין איין סדרה האָבן אַ שייכות צווישן זיך, דערפאַר, איז מצד דער ניט־פריילעכקייט פון כללות הסדרה, פעלט אויך אין דער שמחה פון סיום הסדרה.

Similarly, with regard to Parshas Bereishis:even though as a whole it is a joyful parshah, since its conclusion is “not so pleasant,” genuine joy is lacking in the entire parshah.

ועד״ז איז אויך בנוגע צו פרשת בראשית, וואָס אע״פ אַז זי איז (בכללותה) "אַ פריילעכע סדרה", פונדעסטוועגן, מצד דעם וואָס איר סוף איז "ניט גאָר אַזוי געשמאַק", איז ניטאָ די אמת׳ע פריילעכקייט אויך אין כללות הסדרה.

This calls for further explanation: Seemingly, the content of the parshiyos should have been structured differently. Since as a whole, Parshas Bereishis is “a joyous parshah” and Parshas Noach as a whole is “a disheartening week,” the “not-so pleasant” conclusion of Parshas Bereishis should have logically been placed at the beginning of Parshas Noach,and the “cheerful” conclusion of Parshas Noach (the birth of Avraham) should logically have been placed at the beginning of Parshas Lech Lecha.

דאַרף מען פאַרשטיין: וויבאַלד אַז פרשת בראשית (בכללותה) איז אַ "פריילעכע סדרה" און פ׳ נח (בכללותה) איז אַ "קאַלעמוטנע וואָך״ – האָט לכאורה געדאַרפט זיין די חלוקת הסדרות אין אַן אופן, אַז דער ניט געשמאַקער סיום פון פ׳ בראשית זאָל זיין די התחלה פון פ׳ נח, און דער פריילעכער סוף פון פ׳ נח (לידת אברהם אבינו) זאָל זיין דער אָנהייב פון פ׳ לך לך?

Counting to Three

The above can be understood on the basis of the following explanation:

ב

דער כללות הביאור אין דעם:

Each of these three Torah readings represents a distinct phase in the world’s spiritual history. As mentioned, the superior virtue of Parshas Lech Lecha over the preceding two parshiyos is that “throughout that entire week we live with Avraham our Patriarch.” As is well known,8 the spiritual history of the world is divided into three two-thousand-year eras: two millennia of chaos (tohu), two millennia of Torah, and two millennia of preparations for (and including) the era of Mashiach. The “two millennia of Torah” began with Avraham’s efforts in spreading the awareness of G‑d. Avraham was the first of the Patriarchs, and he initiated9 the preparations for the Giving of the Torah.10

ס׳איז ידוע אַז מיט אברהם אבינו [וואָס דער עילוי פון פ׳ לך איז, כנ״ל, וואָס "אַלע טעג פון דער וואָך לעבט מען מיט אברהם אבינו"] האָט זיך אָנגעהייבן די תקופה פון "שני אלפים תורה"ב, און ער איז געווען דער ערשטער (פון די אבות) וואָס האָט אָנגעהייבןג די הכנה צו מ״תג*.

As explained in the Midrash,11 the Giving of the Torah began the connection of the higher, spiritual realms with this lowly, physical earth. On that basis, it is logical to assume that the superior virtue of Parshas Lech Lecha – which focuses entirely on our Patriarch Avraham – over the preceding two parshiyos has to do with its theme: uniting of the spiritual and the physical.

און וויבאַלד אַז מ״ת האָט אויפגעטאָן דעם חיבור פון עליונים ותחתוניםד – איז מסתבר, אַז אויך דער יתרון פון פרשת לך לך (וואָס די גאַנצע סדרה רעדט וועגן אברהם אבינו) אויף די פריערדיקע צוויי סדרות איז אין דעם וואָס איר תוכן איז די הכנה צו חיבור עליונים ותחתונים.

This theme serves to explain why Parshas Lech Lecha is the third Torah reading (similar to the Torah as a whole, which is described as “a threefold Torah”12). For in the mystical configuration of the sefiros,the third (middle) vector links the higher realms with the lower realms.

ויש לומר, אַז דאָס איז אויך דער ביאור וואָס פרשת לך לך איז די דריטע סדרה (ע״ד אוריין תליתאיה) – דער קו השלישי (האמצעי) וואָס איז מחבר "עליונים" און "תחתונים".

Parshas Bereishis, the first parshah, focuses on the theme of Creation,13 G‑d’s bringing the world into being. This expresses the power of the higher realms. The theme of Parshas Noach, the second parshah, is the refinement of the lower realms7 (accomplished through the Divine service of Noach, “the righteous man,” and in particular, through the Flood).14 The theme of Parshas Lech Lecha, the third parshah, is the fusion of the higher and lower realms.15

דאָס הייסט, אַז פרשת בראשית, די ערשטע סדרה, איז תוכנהו בריאת העולם, וואָס איז באַשאַפן געוואָרן פון דעם אויבערשטן – "עליונים": דער תוכן פון פרשת נח, די צווייטע סדרה, איזזיכוך המטה (דורך די עבודה פון נח איש צדיק, ובפרט דורכן מבולז) – "תחתונים"; און פרשת לך לך, די דריטע סדרה, איז ענינה חיבור עליונים ותחתוניםח.

On this basis, it can be understood why Parshas Noach opens with the verse,16 “These are the offspring of Noach; Noach was a righteous man,” because the focus of the parshahis what Noach achieved through his Divine service.As Rashi emphasizes,17 “The offspring of the righteous are their good deeds.” In contrast, the birth of Noach and even “Noach’s finding favor in the eyes of G‑d”18 came not as a result of his Divine service, but by virtue of an arousal from Above, i.e., solely on His initiative. Accordingly, their mention belongs19 in Parshas Bereishis.20

און דערמיט וועט זיין פאַרשטאַנדיק וואָס פרשת נח הייבט זיך אָן מיט "אלה תולדות נח נח איש צדיק גו׳", ווייל דאָ רעדט זיך שוין וועגן עניני נח וואָס זיינען געקומען דורך זיין עבודה ("תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים"ט); משא״כ לידת נח וכו׳ ביז "ונח מצא חן בעיני ה'"י, וואָס דאָס זיינען ענינים וואָס זיינען געקומען (בעיקר) ניט מצד זיין עבודה, נאָר מצד אתערותא דלעילא, דעריבער געהערןיא זיי צו פרשת בראשיתיב.

By the same token, certain aspects of Avraham’s life are recounted specifically in Parshas Noach and not in Parshas Lech Lecha because his Divine service in preparing for the Giving of the Torah (the fusion of the spiritual and the physical) began with – and continued after – G‑d’s command to him: Lech lecha,“Go out,”21 when he left Charan and journeyed to Eretz Yisrael.22By contrast, Avraham’s birth and those dimensions of his Divine service that preceded this journey were primarily a continuation and a consummation23 of the refinement and elevation of the lower realms that had begun with the Divine service of Noach.

און עד״ז אויך בנוגע כמה ענינים פון אברהם אבינו, וועלכע שטייען ניט אין פרשת לך לך, נאָר אין פרשת נח. דער טעם דערפון איז, ווייל אברהם אבינו׳ס עבודת ההכנה צו מ״ת (חיבור עליונים ותחתונים) האָט זיך אָנגעהייבן ערשט מיט (און נאָך) "לך לך גו'"יג (ווען אברהם איז אַרויס פון חרן קיין ארץ־ישראליד); משא״כ לידת אברהם אבינו און זיינע עניני עבודה ביז "לך לך" זיינען געווען (בעיקר) אַ המשך (און גמר וסיוםיד*) פון זיכוך והעלאת התחתונים, וואָס האָט זיך אָנגעהייבן מיט דער עבודה פון נח איש צדיק.

Putting Yourself on the Line for Someone Who Is Unworthy

Prefatory explanation is necessary to understand why Avraham’s Divine service that constituted the preparation for the Giving of the Torah began specifically after he received G‑d’s command, Lech lecha, “Go out.” The Midrash24 associates G‑d’s command Lech lecha with Avraham’s act of entreating G‑d’s mercy for the inhabitants of Sodom. In that, Avraham differed from Noach, who did not entreat G‑d’s mercy for the generation destroyed by the Flood.25

ג

בכדי צו פאַרשטיין די שייכות פון "לך לך״ מיט מתן תורה – אַז דוקא נאָך "לך לך" האָט זיך ביי אברהם׳ן אָנגעהייבן דער סדר העבודה פון הכנה צו מ״ת – דאַרף מען פריער מבאר זיין וואָס דער מדרשטו פאַרבינדט דעם ענין פון "ויאמר ה׳ אל אברם לך
לך" מיט דער הנהגה פון אברהם׳ען צו בעטן רחמים אפילו פאַר אַזעלכע חוטאים ווי אנשי סדום (ניט ווי נח וואָס האָט ניט געבעטן רחמים אויף דעם דור המבולטז).

This in itself seems to require explanation: Avraham’s plea to G‑d for mercy for the inhabitants of Sodom merely comprised the request that they be saved in the merit of the righteous individuals who might have been living there.26 As the Zohar explains,27 since his entreaties were based on the merit of the righteous, when he heard that ten righteous individuals were not to be found in the city, he ceased his entreaties. In contrast, Moshe defended the people who made the Golden Calf.28Since in comparison to Moshe, Avraham “did not act entirely appropriately,”21 why was Avraham’s conduct in entreating G‑d’s mercy for the people of Sodom singled out and associated with G‑d’s command Lech lechaas the initial stage of the preparations for the Giving of the Torah?

לכאורה איז ניט מובן: דאָס וואָס אברהם אבינו האָט געבעטן רחמים פאַר די אנשי סדום, איז דאָך געווען נאָר אַז זיי זאָלן ניצול ווערן אין זכות פון די צדיקים וואָס האָבן זיך געקענט געפינען דאָרטןיז; און ווי עס שטייט אויף דעם אין זהריח, אַז היות ער האָט פאַר זיי געבעטן נאָר בזכות הצדיקים [און הערנדיק אַז דאָרט זיינען ניטאָ קיין עשרה צדיקים איז "לא בעא רחמי", ניט ווי משה רבינו, וואָס האָט זיך איינגעשטעלט אויך פאַר די עושי העגליט], איז ״לא עבד כו׳ כדקא יאות״ – טאָ וואָס איז דער גודל העילוי פון אָט די הנהגה ("לבקש רחמים על הסדומים" בזכות הצדיקים), ביז מען פאַרבינדט דאָס מיט׳ן (ענין פון "לך לך", וואָס דערמיט האָט זיך אָנגעהייבן די) הכנה צו מ״ת?

In resolution: It can be explained that the interrelation of the higher, spiritual realms with the lower, material realms did not actually begin until the Giving of the Torah; Avraham’s Divine service was merely a preparatory step. Therefore, his entreaties on behalf of the unworthy inhabitants of Sodom (who epitomized the lower, material realms) were not on account of their own worthiness, but in the merit of the righteous. Thus, the three different patterns of conduct – that of Noach, Avraham, and Moshe – are characteristic of the three eras in which they lived: the era prior to the preparations for the Giving of the Torah, the era in which those preparations took place, and the era of the Giving of the Torah.

די הסברה אין דעם: וויבאַלד אַז דער חיבור צווישן עליונים און תחתונים האָט זיך בפועל אויפגעטאָן ערשט ביי מ״ת, און אברהם אבינו׳ס עבודה איז געווען נאָר די הכנה דערצו, איז דעריבער אויך זיין עבודה לבקש רחמים על הסדומים ("תחתונים") געווען ניט מצד עצמם, נאר בזכות הצדיקים.

דאָס הייסט: די דריי הנהגות הנ״ל פון נח, אברהם, און משה רבינו, זיינען בהתאם צו די דריי תקופות הנ״ל –
(א) קודם ההכנה צו מ״ת, (ב) הכנה למ״ת, און (ג) מ״ת:

During Noach’s era, the era prior to the preparations for the Giving of the Torah, the higher, spiritual realms shared no connection with the lower, material realms. For this reason, Noach did not pray for the generation destroyed by the Flood: in the Zohar’s words,21 “he took no action.”

During the second era, that of Avraham, when laying the groundwork for the interrelation between the higher, spiritual realms and the lower, material realms began, Avraham prayed for the inhabitants of Sodom, but only in the merit of the righteous. And in the third era, that of Moshe, when that interrelation had already been accomplished, Moshe defended the very people who had made the Golden Calf themselves, praying not only in the merit of the righteous.

אין דער תקופה פון פאַר דער הכנה צו מ״ת, וויבאַלד "עליונים" און "תחתו­נים" האָבן ניט געהאַט קיין שייכות צווישן זיך, דערפאַר האָט נח אינגאַנצן ניט מתפלל געווען פאַר דעם דור המבול – "לא עביד מידי"כ; אין דער צווייטער תקופה, וואָס דעמאָלט האָט זיך אָנגעהייבן די הכנה צום חיבור צווישן עליונים ותחתונים, האָט דעריבער אברהם תפלה געטאָן פאַר די סדומים בזכות הצדיקים; און אין דער דריטער תקופה, פון מ״ת, חיבור עליונים ותחתונים, האָט זיך משה רבינו איינגעשטעלט פאַר די עושי העגל מצד עצמם (ניט נאָר בזכות הצדיקים).

What a Teacher Provides His Student

The following analogy from everyday life can clarify the distinction between these three eras and the parallel distinctions between the conduct of Noach, Avraham, and Moshe. It also highlights the difference between the era of Noach, in which the refinement of the world began,29 and the era chronicled in Parshas Bereishis,at which time the influx of Divine energy conveyed to the world came about solely on G‑d’s initiative,23 despite the fact that there were several righteous individuals at that time, as well, who carried out Divine service:

ד

אָט דער חילוק צווישן די דריי תקופות הנ״ל און זייער קישור מיט די דריי הנהגות הנ״ל

– און אויך דער חילוק צווישן דער תקופה פון פרשת נח, ווען עס האָט זיך אָנגעהייבן דער זיכוך המטה (כנ״ל סעיף ב), און דער תקופה פון פרשת בראשית ווען די המשכה והשפעה אין וועלט איז געווען מצד "מלמעלה" (כנ״ל שם) אע״פ אַז אויך דאַן איז געווען עבודת התחתונים דורך כו״כ צדיקים –

There are three methods that a teacher employs to instruct a student:

וועט מען קלערער פאַרשטיין דורך אַ משל פון השפעת השכל מרב לתלמיד, וואָס אין דעם זיינען דאָ דריי כללות׳דיקע אופנים:

a) One approach, the most basic, is when the teacher communicates a given concept to the student and nothing more; he does not impart to him a way of thinking that would enable him to comprehend such concepts on his own.

איין אופן איז, אַז דער רב גיט צו פאַרשטיין דעם תלמיד בלויז דעם שכל וואָס ער איז אים משפיע, ער גיט זיך אבער ניט אָפּ צו אויסלערנען אים אַז ער אַליין זאָל קענען משיג זיין אַ שכל.

b) A more comprehensive approach involves the teacher showing the student how to study, enabling him to grasp ideas on his own.

דער צווייטער אופן: דער רב גיט דעם תלמיד אַ "דרך" און לערנט אים אויס אַז ער זאָל קענען לערנען און פאַרשטיין – בכח עצמו.

Each of these two methods possesses an advantage lacking in the other. When speaking about developing the student’s abilities, the second method is clearly more effective because, in this manner, the teacher’s influence molds the student’s thought processes, thereby enabling him to understand ideas on his own. Nevertheless, when it comes to the framing of the idea itself, the first approach has a superior virtue. The conception that the student will grasp on his own (through the way of thinking that the teacher imparted to him) is a lesser appreciation of the idea when compared to the clarity of the concept in the terms the teacher conveys to him.30

ומובן, אַז אין יעדן פון ביידע אופנים איז דאָ אַ מעלה וואָס איז ניטאָ אינעם צווייטן: בשייכות צו די חושי התלמיד איז דער צווייטער אופן העכער, היות אז דוקא די השפעה פועל׳ט אויף אים אַז ער זאָל קענען פאַרשטיין בכח עצמו; אָבער בנוגע דעם עצם השפעת השכל איז דער ערשטער אופן העכער, וואָרום דאָס וואָס דער תלמיד פאַרשטייט בכח עצמו (דורך דעם וואָס דער רב האָט אים אויסגעלערנט ווי צו פאַרשטיין) איז עס נאָר א השגה קטנה בערך צום שכל וואָס דער רב איז אים משפיעכא.

There is yet a third method of instruction, which incorporates the virtues of both of the first two approaches: c) the teacher’s influence has such an encompassing effect on the student’s mind that his way of thinking comes to resemble that of the teacher. This enables the student to grasp lofty and abstract ideas on his own, in a manner similar to that of his teacher.

אַ דריטער אופן (וואָס איז כולל ביידע מעלות הנ״ל) איז, אַז די השפעה פונעם רב איז פועל אויפן תלמיד עד כדי כך, אז די חושים פונעם תלמיד ווערן ווי חושי הרב, וואָס דאַן קען שוין דער תלמיד אַליין בכח עצמו מחדש און משיג זיין שכליים נעלים אַזוי ווי דער רב.

Guided from Above or Working on One’s Own?

The differences between these three patterns of instruction illustrate and parallel the differences between the three eras described in the parshiyos Bereishis, Noach, and Lech Lecha. The Divine service of the righteous men who lived in the ten generations from Adam until Noach31 was prompted primarily by an arousal from Above and was not all that related to the strength and initiative of the righteous individuals themselves.

ה

וי״ל, אַז די דריי תקופות פון פ׳ בראשית, נח, און לך לך, זיינען ע״ד דוגמא ווי די דריי אופנים הנ״ל:

די עבודת הצדיקים אין די "עשרה דורות מאדם ועד נח"כב איז בעיקר געווען מצד דער השפעה "מלמעלה" און ניט פאַרבונדן אויף אַזוי פיל מיטן כח און אויפטו פון די צדיקים גופא.

For example, Chanoch was a righteous man,32 despite the fact that he lived in a depraved generation. {Not to have been negatively affected or influenced by the people of his generation certainly required prodigious Divine service.}33 Despite this, Chanoch’s “mind could easily be swayed… to do evil.”26 Had he remained any longer among the people of his generation, he would not have succeeded in continuing to resist the evil of his environment. “Therefore, the Holy One, blessed be He, hastened and removed him from this world, causing him to die before his time.”26 His righteous conduct was thus primarily not a consequence of his own strength and initiative, but rather a result of Divine light from Above. Were he to have remained any longer in a depraved world, he most likely would have descended to a level where the light from Above did not reach; he would not have been capable by virtue of his own power of maintaining the lofty level of righteousness he previously exhibited.

אַזוי ווי חנוך, וואָס כאָטש אַז "צדיק הי׳" [ניט קוקנדיק וואָס ער האָט געלעבט אין אַ דור מושחת, וואָס דאָס ווייזט אויף זיין גודל העבודה ניט צו נתפעל ווערן און מושפע ווערן פון בני דורוכג], פונדעסטוועגן איז ער געווען "קל בדעתו . . להרשיע"; און אויב ער וואָלט נאָך אַ משך זמן פאַרבליבן צווישן בני דורו, וואָלט ער זיך מער ניט מתגבר געווען אויפן רע (און דעריבער "מיהר הקב״ה וסילקו״)כד – ווייל דאָס וואָס "צדיק הי׳" איז בעיקר געווען (ניט דורך זיינע אייגענע כחות, נאָר) דורך דעם וואָס עס האָט ביי אים מאיר געווען אַן אור מלמעלה; און דעריבער, אויב ער וואָלט געבליבן לענגער אין דעם עולם המושחת און יורד געווען אין אַ מצב וואו דער אור מלמעלה איז ניט מאיר, וואָלט ער דאַן (בכח עצמו) ניט געקענט אויפהאַלטן זיין דרגא פון צדקות ווי פריער.

This reflects the first approach in the analogy given previously:Although the student comprehends and works with the concept the teacher taught him, he is nevertheless incapable of developing new concepts on his own initiative.

און דאָס איז בדוגמא צו דער השפעה אין ערשטן אופן, וואָס כאָטש דער תלמיד איז משיג (און האָרעוועט אין) דעם שכל וואָס דער רב איז אים משפיע, קען ער אָבער ניט מחדש זיין אַ שכל בכח עצמו.

The Divine service of the righteous men who lived in the ten generations from Noach to Avraham25 was of a different nature. It was prompted primarily not by Divine light from Above, but by the power and the initiative of Noach and those who followed him. As a result, their Divine service related to and had an effect on the world around them.

די עבודת הצדיקים אין די "עשרה דורות מנח ועד אברהם" איז שוין בעיקר געווען (ניט נאָר מצד דעם אור מלמעלה, נאָר) מצד זייער אייגענעם כח און אויפטו, ביז אַז זייער עבודה האָט אויך געהאַט אַ שייכות מיטן עולם שמחוץ להם;

Thus, not only was Noach himself “a perfectly righteous man (even) in his generations”34 – he “could not easily be swayed to do evil” – but in addition, he also rebuked the generation destroyed by the Flood and urged them to repent.35

ווי מען געפינט באַ נח׳ן, אַז ניט נאָר ער אַליין איז "צדיק תמים הי׳ (אפילו) בדורותיו״כה [און ניט ״קל בדעתו . . להרשיע"], נאָר נאָך מער: ער האָט מוכיח געווען אויך דעם דור המבול און צו זיי געזאָגט "עשו תשובה"כו

{How much more so does this apply to the era directly following the Flood, when – through the sacrifices he offered – Noach evoked G‑d’s promise,36 “I will never again curse the earth… day and night shall not cease to exist.” And G‑d showed him “the sign of the covenant,”37 the rainbow, which reflects the refinement of this lowly plane of physical existence.}38

[ועל אחת כו״כ נאָך דעם מבול, וואָס דעמאָלט האָט נח דורך עבודת הקרבנות גע׳פועל׳ט דעם אויבערשטנס הבטחה "לא אוסיף גו׳ לא ישבותו"כז, ביז צום ״אות הברית״ פון קשתכח וואָס ווייזט אויף זיכוך המטהכט].

Nevertheless, the very fact that the Divine service of that time had a connection to this lowly, material realm which is incomparable to G‑dliness (i.e., the higher and the spiritual) led to a drawback. The revelation of G‑dliness that was elicited through the Divine service of these righteous men underwent numerous and great contractions, so that it could become limited and adapt itself in accordance with the structure of those lowly realms.

אָבער אעפ״כ, מצד דעם גופא וואָס די עבודה איז דעמאָלט געווען פאַרבונדן מיט מטה ("תחתונים") וואָס איז (מצד עצמו) באין ערוך צו אלקות ("עליונים") – איז אויך דער גילוי אלקות, וואָס איז נמשך געוואָרן דורך עבודה, געווען מצומצם ומוגבל לפי ערך התחתונים;

In this same vein, it is possible to interpret our Sages’ statement,39 “Noach was lacking in faith.” Noach’s comprehension of G‑dliness was primarily focused on those concepts that can be grasped by the mortal mind (i.e., of people in this lowly realm); he was lacking in his grasp of those dimensions of G‑dliness that can be comprehended solely through faith,40 (dimensions reflecting the higher realms). Therefore, he is described as “lacking in faith.”

ביז אַז ״נח מקטני אמנה הי'״ל, אַז זיין השגה אין אלקות איז געווען (בעיקר) אין די ענינים וואָס זיינען פאַרשטאַנדיק אין שכל הנבראים ("תחתונים"), אָבער די עניני אלקות וואָס קענען "גענומען" ווערן נאָר מיט אמונה, שלמעלה מהשכל ("עליונים"), זיינען ביי אים געווען בקטנות ("מקטני אמנה").

To refer back to the abovementioned analogy of the student and the teacher: According to the second motif, in which the teacher’s influence enables the student to develop his own insights, the insights that the student develops on his own are limited in nature, incomparable to those of the teacher.

על דרך ווי השפעת הרב אין צווייטן אופן, אַז דער שכל וואָס דער תלמיד איז מחדש בכח עצמו, איז אַ שכל מצומצם, איז באין ערוך צום שכל הרב.

Avraham’s Divine service combined both of the virtues described above. The inception and foundation41 of his Divine service were predicated on logic, on proofs of G‑d’s existence that he had derived by observing phenomena in this world42 (i.e., his awareness of G‑d related to this lowly material realm). At the same time, however, he exhibited perfect faith; he did not question G‑d’s conduct,43 and G‑d “found his heart faithful.”44 He committed himself to G‑dliness with artless faith, with the devotion of a simple servant.45

און אין דער עבודה פון אברהם אבינו זיינען געווען ביידע מעלות: די התחלה (ויסודלא) פון זיין עבודה איז געווען ע״פ שכל, דורך ראיות פון עניני העולםלב (תחתונים), און צוזאַמען דערמיט איז לא הרהר אחרי מדותיו של הקב״הלג און ״ומצאת את לבבו נאמן לפניך״לד – ער האָט "גענומען" אלקות בתמימות ובפשטות אַזוי ווי אן עבד פשוטלה

{Similarly, he merged both of these virtues in his efforts at making G‑d’s existence known to others: he taught about dimensions of G‑dliness that transcend the grasp of human intellect. Nevertheless, he explained these concepts in a manner that even the simplest people could appreciate.}46

[ועד״ז בנוגע צו זיין עבודה אין פרסום אלקות בעולם, אַז אויך אין דעם זיינען געווען ביידע מעלות: די עניני אלקות וועלכע ער האָט מפרסם געווען זיינען בעצם געווען "למעלה מכלי קיבול דשכל אנושי", און אעפ״כ האָט ער געפונען הסברה אויך פאַר די ענינים, ביז אַז אפילו "אנשים פשוטים ביותר" זאָלן עס קענען באַגרייפןלו]

To refer back to the above analogy: This resembles the third motif, where the student’s intellectual capacity develops until it comes to resemble the intellectual capacity of his teacher.

בדוגמא ווי די השפעה אין דריטן אופן, וואס די חושי התלמיד ווערן ווי די חושי הרב.

Reaching the Absolute Nadir

Nevertheless, even this third motif is merely an analogy for the Divine service of Avraham that prepared for the interrelation of the higher, spiritual realms with the lower, material realms that was brought about by the Giving of the Torah; it is not an appropriate analogy for that interrelation itself.

ו

אָבער אויך דער דריטער אופן אין השפעה, אַז די חושי התלמיד ווערן ווי די חושי הרב, איז אַ משל נאָר אויף דער הכנה צו חיבור עליונים ותחתונים (ווי דאָס האָט זיך אויפגעטאָן דורך עבודת א״א), און ניט אויפן חיבור גופא וואָס איז געוואָרן ביי מתן תורה:

In the analogy, the capacity of the teacher’s influence to develop the student’s mind to the extent that it resembles the teacher’s exists only when the student possesses an advanced intellectual capacity prior to having received the teacher’s influence. (Indeed, the student’s abilities are so advanced that he is fit to internalize his teacher’s influence). Thus, even before receiving the teacher’s influence, the mind of such a student cannot be considered as “lowly” (and incomparable) to his teacher’s mind.47This relationship is therefore not an appropriate analogy for the interrelation between the higher, spiritual realms with the lower, material realms that was brought about by the Giving of the Torah.48

דאָס וואָס השפעת הרב (אין משל) האָט בכח צו פועל זיין אַז די חושי התלמיד זאָלן ווערן ווי חושי הרב, איז עס דערפאַר וואָס אויך פאַר דער השפעה איז דער תלמיד אַ בר שכל (ביז צו זיין ראוי צו מקבל זיין השפעת הרב). ובמילא איז דער שכל התלמיד אויך פריער (פאַר דער השפעה) ניט קיין אמת׳ער "תחתון" (ניט באין ערוך) לגבי דעם שכל הרבלז.

Moreover, in addition to the fact that such a student cannot truly be described as “lowly,” there is yet another disparity between the analogy and the analogue. In the analogy, since the student’s mind becomes so refined and developed to the extent that his capacities came to resemble those of the teacher’s, there is never equivalence between the teacher and the student as the student is as yet underdeveloped. The complete bond between teacher and student exists only on the level in which the student’s mind has become refined and developed through the teacher’s influence, but not as the student’s mind exists in and of itself (prior to receiving this influence).

נאָך מער: וויבאַלד אַז די חושי התלמיד ווערן (שפּעטער) ווי חושי הרב דורכן זיכוך פון די חושי התלמיד – קומט במילא אויס, אַז (נוסף צו דעם וואָס אויך פריער איז דער תלמיד ניט קיין אמת׳ער "תחתון", כנ״ל, איז) דער "חיבור" פון רב מיטן תלמיד נאָר מיט דער דרגא פון שכל התלמיד וואָס ווערט נתעלה ונזדכך דורך השפעת הרב, אבער ניט מיט דער דרגא פון שכל התלמיד ווי ער איז מצד עצמו (פאַר דער השפעה);

These drawbacks, by contrast, do not apply with regard to the fusion of the higher, spiritual realms with the lower, material realms that was brought about by the Giving of the Torah:

a) The fusion was established when the lower realms had no connection to the higher realms.49 Indeed, up until the Giving of the Torah there existed a gezeirah, “a decree”50 separating and cutting off51 the two from each other. The fusion of the two realms was made possible only by virtue of G‑d’s infinite power, which has absolutely no limitations52 and which is capable of joining together opposites. Accordingly,

b) the fusion that the Giving of the Torah established between the upper and lower realms reached even the lower realms as they exist in and of themselves, a level at which they are genuinely lowly.53

משא״כ דער חיבור עליונים ותחתונים, וואָס האָט זיך אויפגעטאָן במ״ת, איז (א) פאַר מ״ת האָבן די "תחתונים" ניט געהאַט קיין שייכות צו די "עליונים", אדרבה: ס׳איז געווען אַ "גזירה" (״שניט״לח) צווישן זיי – און זייער חיבור במ״ת איז נאָר בכחו ית׳ הכל יכול, וואָס ער איז "נמנע הנמנעות"לט און נושא הפכים; און דעריבער, איז (ב) דער חיבור עליונים ותחתונים (במ״ת) אויך מיט דער דרגא פון תחתונים ווי זיי זיינען מצד עצמם, תחתוניםמ.

Joining the Highest Peaks with the Deepest Depths

Parallels to the four above-described states of interrelation exist also at present – after the Giving of the Torah – in the Divine service of every individual.

ז

די פיר אופנים הנ״ל זיינען, דוגמתם, פאַראַן אויך איצטער (לאחרי מ״ת) בעבודת האדם:

One way in which man relates to G‑d parallels the Divine service carried out in the era from Adam to Noach: Man’s service is prompted by an arousal from Above; such service is motivated by the soul and does not involve the body.

איין אופן (בדוגמת העבודה שמצד "למעלה", אין דער תקופה "מאדם ועד נח") איז, אַז זיין עבודה איז מצד הנשמה, ער טוט אָבער ניט מיטן גוף

True, the person is observing the Torah and its mitzvos with his physical body. However, his intent and his efforts are not directed at affecting and refining and elevating the body. The body is merely a medium that enables him to carry out the soul’s Divine service in the Torah and its mitzvos.54 How much more so is such a person not focused on affecting and refining the world around him.

[ואע״פ אַז קיום התומ״צ מוז זיין מיטן גוף הגשמי – איז אָבער זיין כוונה והשתדלות אין דעם ניט צו פועל זיין אויף דעם גוף; דער גוף איז ביי אים נאָר אַן "אמצעי" אויף צו דורכפירן די עבודה (דתומ״צ) פון דער נשמהמא],

ועאכו״כ אַז ער איז ניט אויסן צו פועל זיין אין וועלט (שמחוצה לו);

A second mode in which man relates to G‑d corresponds to the Divine service carried out in the era from Noach to Avraham, i.e., service stemming from the desire of human beings in the lower realms to refine and elevate that realm. In this mode, a person is focused on the body and on the world around him, seeking to transform the world into a dwelling for G‑d. He nevertheless lacks the will to transcend his self-concern to the extent that he sacrifices himself to carry out G‑d’s intent that the world be His dwelling. Instead, he acts only to the extent that he feels he must, doing solely what is necessary for him to discharge his responsibility.55

אַ צווייטער אופן (בדוגמת העבודה שמצד "למטה", די תקופה "מנח ועד אברהם"): ער טוט אויך (מיט׳ן גוף און אפילו) מיט דער וועלט אַז זי זאָל זיין אַ דירה לו יתברך, אָבער אעפ״כ איז באַ אים ניטאָ דער "אַוועקלייג" ביז מסנ״פ צו אויספירן די כוונה עליונה אַז די וועלט זאָל ווערן אַ דירה לו ית׳, און זיין טאָן אין דעם איז נאָר אויף וויפל דאָס איז נוגע צו זיין "מציאות", צו ממלא זיין זיין תפקידמב.

For example, such a person will try to motivate other Jews and draw them close to the Torah and its mitzvos. However, his efforts will be calculated, extending only to the degree that he fulfill his obligation as mandated by the commandment,56 “You shall certainly rebuke your fellow man.” He is lacking in commitment and dedication to the greater intent; he is more concerned about discharging his responsibility than that the other person be brought closer to the Torah.

ולדוגמא: ער איז זיך טאַקע משתדל צו פועלן אויף אַנדערע אידן צו מקרב זיין זיי צו תומ״צ, אָבער זיין השתדלות אין דעם איז נאָר אויף וויפל דאָס איז פאַרבונדן מיטן קיום הציווי "הוכח תוכיח את עמיתך"מג (וואָס ער איז נצטווה געוואָרן), און אים פעלט די מסירה ונתינה צום תכלית המכוון אַז יענע אידן זאָלן נתקרב ווערן.

Such an approach parallels Noach’s conduct toward the people of the generation destroyed by the Flood. Although he rebuked them day after day57 over the course of 120 years, he did so primarily because he was commanded to.58 Therefore, when his rebuke and plea for them to repent went unheeded, he neither defended them before G‑d nor entreated His mercy for them with self-sacrifice.59

– וואָס עד״ז איז געווען די הנהגה פון נח׳ן מיטן דור המבול. כאָטש ער האָט זיי מוכיח געווען במשך פון ק״כ שנה "כל יומא ויומא"מד, איז דאָס אָבער געווען (בעיקר) בכדי צו מקיים זיין דעם ציווי וואָס ער איז נצטווה געוואָרןמה, און דערפאַר, בשעת זיין תוכחה אַז זיי זאָלן תשובה טאָן האָט ניט געהאָלפן, האָט ער זיך ניט איינגעשטעלט (מיט אַ מסנ״פ) צו בעטן רחמים אויף זיימו.

A third approach through which man relates to G‑d parallels the Divine service in the era of the preparation for the Giving of the Torah. The possibility of a fusion between the upper and lower realms can already be appreciated. Therefore, such a person toils at and is committed – to the extent of self-sacrifice – to fulfilling G‑d’s intent to make the world into a dwelling for Him, and (how much more so, due to his feelings of ahavas Yisrael) does he try to draw other Jews closer to the Torah and its mitzvos.

אַ דריטער אופן (בדוגמת העבודה פון זמן ההכנה למ״ת, וואו ס׳הערט זיך שוין אָן די שייכות פון עליונים ותחתונים) איז, אַז ער איז זיך משתדל מיט איבערגעבנקייט (ביז מסנ״פ) צו אויספירן די כוונה און מאַכן פון וועלט אַ דירה לו ית׳, און עאכו״כ (מצד דעם הרגש פון אהבת ישראל) צו מקרב זיין אידן צו תומ״צ.

Nevertheless, this approach also has its limitations. True, such a person reaches out to another person. However, his intent will be only to elevate that person and draw him close to the Torah and its mitzvos. He is not committed to the person as he exists in his present lowly state. Moreover, he endeavors to draw close to Divine service only those individuals whom he feels are inherently drawn to it.

אָבער פונדעסטוועגן, איז דאָס אַן אופן פון טאָן מיטן זולת וואו (א) דער מבוקש איז (נאָר) אויפצוהויבן יענעם און מקרב זיין אים צו תומ״צ (אָבער ניט א צוגעטראָגנקייט צו יענעם ווי ער שטייט אין זיין תחתון־מצב); און (ב) אויך זיין השתדלות צו מקרב זיין יענעם צו עבודת ה׳ איז דוקא ווען ער פילט אַז יענער איז שייך צו נתקרב ווערן

{To refer back to the discussion in the previous section regarding the third mode of connection between a teacher and a student:

a) The bond between the teacher and the student is only complete when the student’s capacities become refined to the extent that they resemble the teacher’s and not as the student exists independently.

b) The refinement of the student’s capacities is achieved because the student possesses a developed intellectual capacity even prior to having been exposed to the teacher’s influence.}

[ע״ד ווי גערעדט פריער (סעיף ו׳) בנוגע דעם חיבור פון רב מיטן תלמיד (אין דעם דריטן אופן), אַז (א) דער חיבור באַשטייט אין דעם וואָס די חושי התלמיד ווערן נזדכך און ווערן ווי חושי הרב, און אַז (ב) דער זיכוך פון די חושי התלמיד טוט זיך אויף נאָר דערפאַר וואָס ער איז אויך פריער געווען אַ בר שכל]

This approach is reflected in the conduct of Avraham, our Patriarch. True, he dedicated himself to the people of his generation with self-sacrifice,60 endeavoring that they recognize and proclaim “the eternal G‑d,”61i.e., that they acknowledge that the world itself is one with G‑d.62 He went so far as to pray in defense of the inhabitants of Sodom, even though he endangered himself by doing so.63 Nevertheless, his prayer consisted merely of the request that the inhabitants of Sodom be saved in the merit of the righteous men found there,64 (for the conduct of righteous men refines the place where they are living.) And when Avraham discovered that not even ten righteous men were to be found in Sodom (and thus, “it was not a place where repentance would flourish,”65) he ceased praying.

– וואָס עד״ז איז געווען די הנהגה פון אברהם אבינו, אַז כאָטש ער האָט זיך אַוועקגעגעבן מיט אַ מסנ״פמז פאַר בני דורו [צו פועלן אַז זיי זאָלן מכיר זיין און "אויסרופן" (אַז) ״א־ל עולם״מח (אַז וועלט איז אלקותמט)], ביז ער האָט זיך איינגעשטעלט אין סכנהנ צו מתפלל זיין אפילו פאַר אנשי סדום,

איז אָבער זיין תפלה געווען נאָרנא אַז זיי זאָלן ניצול ווערן בזכות הצדיקים וואָס געפינען זיך דאָרט (וואָס זיי זיינען פועל אַ "זיכוך" אינעם אָרט וואו זיי געפינען זיך), און בשעת ער האָט זיך דערוואוסט אַז ס׳איז דאָרט ניטאָ קיין עשרה צדיקים [וואָס במילא "לאו הוא אתר דקיימא בתשובה"נב] האָט ער מער ניט געבעטן;

The fourth mode is when a person loves his fellow Jew as he loves himself, i.e., with an essential love surpassing reason and logic.66 For that reason, he is willing to sacrifice himself for the other person, even when intellectually, he does not see the other as possessing any virtues.67Moreover, his actions are not based on the reasoning that “perhaps there is a possibility that he will be able to draw that person close to the Torah and Divine service,”68 but only by virtue of the essential love he possesses for him.69

אַ פערטער אופן איז, אַז זיין אהבה צו אַ צווייטן אידן איז "כמוך", אַן אהבה עצמית וואָס איז העכער פון חשבונותנג, און דעריבער גיט ער זיך אַוועק פאַר אים אפילו ווען מצד השכל געפינט ער ניט קיין מעלות ביי יענעםנד – ער טוט דאָס ניט נאָר מצד דעם חשבון פון "כולי האי ואולי יוכל לקרבן לתורה ועבודת ה׳"נה, נאָר מצד זיין אהבה עצמית צו איםנו

(This parallels the fusion of the higher, spiritual realms with the lower, material realms that was brought about by the Giving of the Torah, a bond that extends to and encompasses the created beings in this lowly world as they exist in their own right, in a lowly state.)

[על דרך ווי חיבור עליונים ותחתונים וואָס איז נתחדש געוואָרן במ״ת, אַז דער חיבור איז מיט די תחתונים ווי זיי זיינען מצד עצמם (אין זייער נידעריקייט)]

This approach parallels the conduct of Moshe our teacher, who was the medium through whom the Torah was given and with whom the Torah is identified.70 He stood up for the people who fashioned and worshiped the Golden Calf to the extent of self-sacrifice, boldly telling G‑d, “If You do not save them, blot me out,”22 and, “He did not leave his place of prayer until G‑d told him,71 ‘I have forgiven them, as you asked.’ ”21

– וואָס עד״ז איז געווען די הנהגה פון משה רבינו [וואָס דורך אים איז געווען מ״ת, און התורה נקראת על שמונז], אַז ער האָט זיך איינגעשטעלט אפילו פאַר די עושי העגל – און דאָס אין אַן אופן אַז ״ואם אין מחני נא גו׳״ – און "לא זז מתמן עד דאמר לי׳ סלחתי כדבריך".

The Need for a Radical Break

Based on the above, it is now possible to understand why the preparation for the fusion of the higher, spiritual realms and the lower, material realms brought about by the Giving of the Torah began with G‑d’s command to Avraham, “Go out.”

ח

ע״פ כהנ״ל וועט מען אויך פאַרשטיין וואָס אברהם אבינו׳ס הכנה צום חיבור עליונים ותחתונים דמ״ת האָט זיך אָנגעהויבן נאָך דעם ענין פון "לך לך":

When a Jew’s Divine service in making the world into a dwelling for G‑d is primarily motivated by his own spiritual self-interests – to fulfill his obligation or the like – there is something fundamentally lacking in what he will achieve in the world.

בשעת די עבודה פון אַ אידן צו מאַכן פון וועלט א דירה לו ית׳ איז (בעיקר) מצד זיין מציאות (למלאות תפקידו וכיו״ב), פעלט דאַן אין זיין אויפטאָן אין וועלט

(To cite a parallel: When a person rebukes another solely because he seeks to fulfill the command “You shall certainly rebuke your fellow man,” even when he does so a hundred times,72 it will not have as powerful an effect as a rebuke given because one cares about the other person and seeks his welfare.)73

[ע״ד ווען איינער איז מוכיח אַ צווייטן בלויז צו מקיים זיין דעם ציווי "הוכח תוכיח את עמיתך", איז אפילו ווען ער טוט עס ״מאה פעמים״נח ווירקט עס ניט אויף יענעם אַזוי שטאַרק ווי אַ תוכחה וואָס איז אויסן יענעם׳ס טובהנט];

In order to bring about a meaningful change in the world – even in a manner similar to what Avraham did prior to the Giving of the Torah, and how much more so in a manner that will prepare for the Giving of the Torah – a person must “go out,” leave behind his own self-concern. He must depart from “your land, your birthplace, and your father’s home.” These terms are interpreted by Chassidus to refer to one’s own will, ingrained habits and inborn character traits, and way of thinking and this includes even desires that originate in holiness.74

און בכדי צו אויפטאָן אין וועלט [אפילו אין דעם אופן ווי א״א האָט אויפגעטאָן פאַר מ״ת, ועאכו״כ אַלס הכנה וואָס ברענגט צו מ״ת], דאַרף מען "אַוועקגיין" (און אַרויסגיין) פון דער אייגענער מציאות – "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך״ – פון די רצונות, רגילות׳ן (מדות) און שכל (אויך פון די רצונות וכו׳ דקדושה)ס.

Internalizing True Joy

The above explanations also make it possible to clarify the adage quoted initially that even though “Bereishis (as a whole) is a joyous parshah and… (the end of Parshas) Noach is… cheerful…, the truly joyous week is Lech Lecha.

ט

עפ״ז קען מען אויך מבאר זיין וואָס הגם אַז אויך פרשת בראשית (בכללותה) און (סיום) פרשת נח זיינען פריילעכע, איז . . "די אמת פריילעכע וואָך איז אָבער (דוקא) פרשת לך לך":

“Joy breaks through barriers.”75 Since the joy of Parshas Bereishis stems from the fact that “G‑d brought the world and all the created beings into existence,” the joy is incomplete.

שמחה איז פורץ גדרסא. און דעריבער: פרשת בראשית, וויבאַלד אַז די שמחה פון דער סדרה איז (ווי ער זאָגט אין דער שיחה) מצד דעם וואָס "דער אויבערשטער ב״ה האָט באַשאַפן וועלטן און נבראים", איז דאָס ניט קיין שמחה בשלימותה.

True, bringing the world into being from absolute nothingness brings into expression a G‑dly power that is not defined (and which breaks through the limits of) both non-being and being.76 Nevertheless, the world as described in Parshas Bereishis existed in a manner that its very being expressed G‑d’s power,77 and that was unrelated to the inner dimension of the world as it exists in its own right.78 Accordingly, the shattering of the boundaries between non-being and being does not receive complete emphasis;79 therefore, the joy is imperfect.80

וואָרום אע״פ אז דורך התהוות העולם מאין ליש ווערט אַרויסגעבראכט דער כח אלקי וואָס איז ניט מוגדר אין "אין" און "יש"סב (פורץ הגדרים ד״אין" ו״יש"), פונדעסטוועגן, וויבאַלד אַז די וועלט (ווי זי איז אין פרשת בראשית) איז געווען אין אַזאַ אופן אַז איר קיוםסג איז געווען מצד "למעלה" (און ניט מצד דעם תוכן פון וועלט גופא)סד – האָט זיך במילא נאָך ניט אָנגעהערט (אויף אַזויפיל) דער ענין פון פריצת הגדרים ד״אין" ו״יש", און דעריבערסה איז עס ניט קיין שמחה בשלימותה.

So, too, with regard to the end of Parshas Noach: the factor leading to joy is the birth of Avraham our Patriarch,81 the first to have begun the preparations for the nullification of the decree separating the higher, spiritual realms from the lower, material realms (truly bursting through boundaries). Nevertheless, since the actual preparations for the Giving of the Torah had yet to begin – as mentioned above, those preparations only began after the command “Go out” – the joy is still incomplete.

עד״ז איז בנוגע צום סוף פון פרשת נח – לידת אברהם אבינוסו, דער ערשטער וואָס האָט געמאַכט אַ הכנה צום ביטול הגזירה צווישן עליונים און תחתונים (פריצת הגדרים) – אַז וויבאַלד דאַן איז נאָך ניט געווען די הכנה בפועל (וכנ״ל אַז דאָס האָט זיך ערשט אָנגעהויבן נאָך לך לך) איז עס דעריבער נאָך ניט קיין שמחה בשלימותה;

It is specifically Parshas Lech Lecha, which describes the actual beginning of the preparations for the interrelation between the higher, spiritual realms and the lower, material realms, that is “the truly joyous week.”82

דוקא פרשת לך לך, וויבאַלד אַז דאַן האָט זיך אויפגעטאָן בפועל די הכנה צום חיבור עליונים ותחתונים, איז זי דעריבער "די אמת פריילעכע וואָך"סז.

LIKKUTEI SICHOS, VOLUME 15, P. 83FF. Adapted from the sichos delivered on Shabbos Parshas Noach 5724 [1963] and Shabbos Parshas Balak 5724 [1964]

(משיחות ש״פ נח וש״פ בלק תשכ״ד)