שיחת חג הפורים, ה'תשכ"ז

בס"ד. שיחת חג הפורים, ה'תשכ"ז.

בלתי מוגה

א. זה עתה נדפס קונטרס – מאמר של כ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו, שבו מדובר אודות עניני הפורים1.

מאמר זה נאמר במעמד ומצב של מיצר ושבי', כשהיתה סכנת נפשות בפועל2, ואעפ"כ, דובר במאמר אודות התעסקות עבור עניני תומ"צ, ובפרט עבור חינוך הכשר, וחינוך על טהרת הקודש.

ועאכו"כ כאשר הקב"ה בירך והצליח והוציא מן המיצר והשבי' והעמיד במעמד ומצב שיכולים לעשות ענינים אלו מתוך הרחבה, הן בגשמיות והן ברוחניות, ובודאי שאין בזה איזו סכנה ח"ו, אפילו לא סכנה קטנה – הרי בודאי שאפשריות זו מהוה הוכחה שחובת השעה לעסוק בזה כמה פעמים ככה.

והובטחנו ע"י חכמינו ז"ל3 שכאשר "יגעת" – שענין היגיעה הוא באופן של היפך הטבע, יותר מהכחות הרגילים – אזי "ומצאת", כמו מציאה שאינה לפי ערך הטירחא, והיינו, שההצלחה תהי' שלא לפי ערך היגיעה4. וכיון שרואים בטבע בני אדם, שכאשר האדם בטוח שיצליח בעבודתו, אזי עשייתו היא ביתר עריבות ("געשמאַק"), חיות ושמחה – הרי מובן, שכאשר ישנה ההבטחה ד"מצאת", אזי ניתוסף גם ב"יגעת" הן בכמות והן באיכות, וגם בנקל יותר.

ב. המאמר שאודותיו מדובר הוא על פסוק במגילה5: "וקבל היהודים את אשר החלו לעשות". ומזה מובן, שגם התחלת המאמר, וגם סוף המאמר, כשחוזר לתירוץ השאלות שבראש המאמר על הפסוק "וקבל היהודים את אשר החלו לעשות" – שייכים לתוכן המאמר.

ולהעיר, שכיון שכבר עברו ארבעים שנה מאמירת המאמר בשנת תרפ"ז, הרי ע"פ הכלל בגמרא6 ש"לא קאי איניש אדעתי' דרבי' עד ארבעין שנין", מובן, שעכשיו יכולים לבוא להבנה עמוקה יותר בהענין שנאמר לפני ארבעים שנה. וכן הוא בנוגע לפסוק שבו מתחיל המאמר שעליו מיוסד תוכן המאמר.

ובכן:

בהתחלת המאמר מפרש הפסוק "וקבל היהודים את אשר החלו לעשות", ש"עתה בזמן הגלות (בזמן אחשורוש) הם קבלו מה שהחלו כבר בזמן דמתן תורה"7, והיינו, שכיון שבאותו זמן הי' ענין המס"נ עבור תומ"צ, הרי מובן, שהענין ד"החלו" קאי על תומ"צ, והרי התחלת הענין דתומ"צ היתה במתן-תורה.

וכאן נשאלת השאלה: מדוע נאמר "וקבל", לשון יחיד – הרי מדובר אודות רבים, וא"כ, הול"ל "וקבלו היהודים", ולכל-הפחות שה"קרי" יהי' "וקבלו", אף שה"כתיב" הוא "וקבל", כמו בפסוק8 "קיימו וקבלו היהודים", שה"כתיב" הוא "וקבל", אבל ה"קרי" הוא "וקבלו", ואילו כאן – גם ה"קרי" הוא "וקבל", לשון יחיד?

אך הענין הוא – שגם מזה מוכח שמדובר אודות מעמד ומצב שהוא בדוגמת מתן-תורה, שבהקדמה לזה נאמר9 "ויחן שם ישראל נגד ההר", "ויחן" לשון יחיד, וכדאיתא במדרש10 שעד אז לא נתן הקב"ה את התורה לישראל, כיון שלא הי' בטוח שבנ"י ראויים לקבל את התורה, וכאשר הקב"ה ראה ש"ויחן שם ישראל נגד ההר", לשון יחיד, שהיו כולם בערבות, אזי אמר הקב"ה שעכשיו ראויים בנ"י להיות העם שיקבל תורת השם, וזו תהי' התורה שלהם; ובהתאם לכך נאמר גם כאן "וקבל", לשון יחיד11.

ג. והענין בזה:

ישנם יהודים ששואלים שאלה: כאשר בנ"י נמצאים במעמד ומצב ד"מפוזר ומפורד בין העמים" (כמ"ש במגילה12), היינו, שדרים במדינות שונות ובין חוגים שונים, במעמד ומצב אחר לגמרי – איך יתכן שתהי' לכולם "תורה אחת", בה בשעה שאופן הנהגתו של אדם צריך להיות תלוי במעמד ומצב המקום ותקופת הזמן שבהם נמצא, ואילו כאן אומרים שלמרות היותם "מפוזר ומפורד בין העמים", הנה "דתיהם שונות מכל עם"12, באופן שיש תורה אחת ומצוה אחת שאותם מקיימים כולם?!

ועוד זאת, שאצל בנ"י גופא יש חילוקים בין "ראשיכם שבטיכם" ל"חוטב עציך" ו"שואב מימיך"13, ואעפ"כ נאמר "ויחן שם ישראל", וכן "וקבל היהודים", לשון יחיד?!

ומזה גופא הוכחה – שבכחו של יהודי להתגבר על השינויים שישנם ממקום למקום ומזמן לזמן, כך, שבכל מקום ובכל זמן שבהם הוא חי, יש לו אותה תורה "אשר החלו לעשות", שקיבלו בנ"י במדבר סיני, ואע"פ שלאחרי כן נתגלגלו לכמה מדינות, ועברו אלפי שנים מאותו מעמד ומצב, הנה "התורה הזו לא תהי' מוחלפת"14, ויתירה מזה, ש"אין לה שינוי כו'"15 (כלשון הרמב"ם16).

ד. ומזה באים להבנה והשגה נוספת:

כיצד ניתן לאחד יהודים, שלא יהי' ביניהם פירוד הלבבות וריחוק, ועאכו"כ שלא תהי' מלחמה איש ברעהו ושנאת איש באחיו – הנה כל העצות שמחפשים בשביל זה, כל התכניות, המפלגות והרעיונות ("אַלע פּראָגראַמען, פּאַרטייען און אידיאַלן") וכו' וכו', אין ביכלתן לבטל את השינוי שישנו ממדינה למדינה, ושינוי הדעות שבין נפש לנפש ("אין דיעותיהם שוות"17); הדבר היחידי שמאחד את בנ"י, ללא חילוקי זמן ומקום, הוא – "נגד ההר", היינו, כשמרגישים שעומדים אצל הר סיני ומקבלים את התורה, שאז בטלים כל המחיצות, כל הטענות וכל המחלוקות, ונעשה "ויחן" לשון יחיד.

ולהעיר:

אלו שחולקים על ענין התורה ומצוות, יש גם להם לכאורה ענין אחד שמאחד אותם, היינו, שמצד המחלוקת שלהם על התורה, היו יכולים להיות קבוצה או כתה אחת.

אבל האמת היא, שכאשר חולקים על משה רבינו, הרי זו "מחלוקת קרח וכל עדתו"18, היינו, שאצלם גופא נעשית מחלוקת!

וטעם הדבר – לפי שאין אחדות בעולם מלבד בענין שנלקח מאחדות הפשוטה, שזהו הקב"ה, אשר, "אנא נפשי כתבית יהבית"19, שהכניס ומסר את עצמו לבנ"י ע"י תורתו ומצוותי', עליהם נאמר20 "וחי בהם", היינו, שבזה חי יהודי ("דערמיט לעבט אַ איד")21.

ה. ונקודת הענין:

לא זו בלבד שבהיותם במדבר סיני הי' אצל בנ"י הענין ד"ויחן שם ישראל נגד ההר" – שאין זה פלא כל כך, כיון שהיו כולם יחדיו, ולא היו מפוזרים בכל הארץ כולה, אלא אפילו בזמן הגלות דאחשורוש ("אכתי עבדי אחשורוש אנן"22), שאז היו במעמד ומצב ד"מפוזר ומפורד בין העמים", חלקם בגלות וחלקם בארץ ישראל, כך, שיש ביניהם שינויים מן הקצה אל הקצה – הנה אם רק ישנו הענין ד"אשר החלו לעשות", שזוהי ההתקשרות עם הענין שהתחיל במעמד הר סיני, אזי נעשה "וקבל היהודים", לשון יחיד.

ועי"ז מתאחדים כל בנ"י ונעשים עם שנופל פחדו על כל עמי הארץ, כמ"ש23 "נפל פחד היהודים עליהם", והיינו, שאע"פ שבכמות הרי "אתם המעט מכל העמים"24, וכאשר מביטים בעיני בשר רואים שה"מולך בכיפה"25 הוא אחשורוש, והשר הראשון שגדלו ונישאו המלך מעל כל השרים הוא המן – הנה לא זו בלבד שאין לבנ"י להתפעל מהם, אלא אדרבה: "נפל פחד היהודים עליהם", "כי גדול מרדכי גו' ושמעו הולך בכל המדינות"26,

ונעשה הענין ד"נהפוך הוא"27, שכל הענינים הבלתי רצויים מתהפכים לטוב, ו"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר"28,

וכהסיום וחותם שתיקנו בנוסח ההבדלה: "כן תהי' לנו".

* * *

ו. דובר כמ"פ29 שכל ענין בא סוכ"ס בנוגע למעשה שהוא העיקר30, ועד להלכה בנגלה דתורה. ועד"ז בנוגע להאמור לעיל אודות אחדותם של בנ"י ע"י התורה –שאע"פ שלכאורה הרי זה ענין בעבודה, במוסר, ובהליכות ותכונות נפש האדם, הרי זה מתבטא גם בהלכה:

במסכת ברכות31 פוסקת הגמרא: "אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה שמתוך כך זוכרהו".

והפירוש הפשוט בזה – שכאשר יהודים נפטרים זה מזה, עליהם לעשות זאת "מתוך דבר הלכה", "שמתוך כך זוכרהו", והיינו, שכאשר כל אחד מהם יזכר על ה"דבר הלכה", אזי יזכר גם על חבירו, ועי"ז מתבטל הפירוד שנעשה כשנפטרים זמ"ז מצד ריחוק המקום שביניהם, כיון שכל אחד זוכר את חבירו.

ולכאורה, יכולים לקשר זאת עם כל ענין שישנו בחיי שניהם, גם אם אינו דבר הלכה?

אבל הגמרא אומרת שהדין אינו כן, אלא, אימתי בטוחים שכל אחד יזכור את חבירו – דוקא כשנפטרים זה מזה ע"י ענין של תורה ("דבר הלכה"), שאז, מבטל הזכרון את הפירוד שמצד ריחוק המקום, ומחזיר את הקשר ביניהם כמו שהי' לפני שנפטרו זה מזה.

ז. ויש להוסיף ולבאר הדיוק ד"דבר הלכה" דוקא32 – דלכאורה, הרי זה יכול להיות ע"י כל ענין שבתורה, ללא חילוק בין הלכה לשקו"ט ופלפול, רמז דרוש וסוד, דכיון שזהו ענין של תורה, הרי "תורה אחת לכולנו"33, שמקשרת ומאחדת את כל בנ"י, ומבטלת את ריחוק המקום והזמן שביניהם, וא"כ, מהו הדיוק שצ"ל "דבר הלכה" דוקא?

והביאור בזה – ע"פ משנת"ל (ס"ב) הדיוק במ"ש "ויחן שם ישראל", "ויחן" לשון יחיד, וכן "וקבל היהודים", "וקבל" לשון יחיד.

ובהקדמה:

ענינה של התורה הוא – "כי היא חכמתכם ובינתכם לעיני העמים"34, שזהו ענין הקשור עם הבנה והשגה, ונפק"מ לדינא – שהלומד ענין בתורה שבעל-פה ללא הבנה והשגה אינו מקיים מצות תלמוד תורה, ועד שאינו יכול לברך על זה ברכת התורה (לא כמו בתושב"כ)35, כיון שתורה שבע"פ מוכרחת לבוא בהבנה והשגה.

ובנוגע להבנה והשגה – הרי ישנו כלל בתורה (ולכן רואים שכן הוא גם במציאות) ש"אין דיעותיהם שוות"17, והיינו, שאינו דומה השכל וההשגה של אחד לחבירו, ולכן ישנם כמה מחלוקות בתורה שבע"פ, כיון שניתנה להבנה והשגה; ולא כמו "הלכה למשה מסיני" שלא שייך בה מחלוקת (כהכלל הידוע ברמב"ם36), ובלשון חז"ל37: "אם הלכה נקבל (אע"פ ש)אם לדין יש תשובה", והיינו לפי שהלכה היא למעלה מהבנה והשגה, ולכן לא שייך בה מחלוקת.

ולכאורה אינו מובן:

הן אמת שמצד תושב"כ וכן מצד "הלכה למשה מסיני" שייך הענין ד"ויחן", לשון יחיד, אבל במ"ת ניתנו כל עניני התורה – כדברי הגמרא38 בפירוש הכתוב39 "ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם", דקאי על כל עניני התורה, "שכולם נתנו למשה מסיני" – כולל גם הענינים השנויים במחלוקת, שאמנם "אלו ואלו דברי אלקים חיים"40, אבל אעפ"כ, הרי זה לשון רבים, ובאופן של מחלוקת, כמו ב"ש מחמירים וב"ה מקילים, ככל חילוקי הדעות שבתושבע"פ במשך כל הדורות, ולכאורה לא שייך בזה הענין ד"ויחן" לשון יחיד?!

ח. אך ענין זה יובן מכללות המעמד ומצב שבו היו בנ"י במעמד הר סיני:

בסוגיא דמ"ת שבמסכת שבת41 מספרת הגמרא אודות המעמד ומצב של בנ"י במ"ת – שלא עמדו ללמוד את עשרת הדברות שנתן להם הקב"ה, אלא רק שמעו, והשמיעה היתה באופן ש"על כל דיבור ודיבור פרחה נשמתן".

והרי ענין זה הוא היפך ההבנה וההשגה – שהרי הבנה והשגה הו"ע של התיישבות בכלים, עד שיכול להבין הענין לעצמו, וגם להסבירו אל הזולת; ואילו במעמד הר סיני – הנה למרות שניתנו כל עניני התורה, "ואתנה גו' להורותם", הרי הקבלה של בנ"י היתה באופן ש"פרחה נשמתן", שזהו"ע המסירת נפש, והיינו, שכאשר שמעו את הדיבור מהקב"ה, הנה מרוב האור והקדושה, ומרוב המסירה ונתינה להקב"ה שאמר "אנכי הוי' אלקיך"42 (וכן שאר הדברות, שבהם נכללו כל עניני התורה43) – לא היתה הנשמה יכולה להשאר בגוף, ופרחה נשמתן.

וזהו כללות ענין המס"נ שישנו הן בנוגע לתושב"כ והן בנוגע לתושבע"פ – שמבלי הבט על מה שיתקבל בשכלו, יש אצלו הענין דהקדמת נעשה לנשמע7, לקיים ציווי הקב"ה, ללא נפק"מ אם יתקבל אצלו כך או אחרת.

וענין זה הי' בכל דיבור ודיבור – לא רק בדיבור ד"אנכי הוי' אלקיך", אלא גם בדיבור בנוגע לדברים פשוטים, כמו "לא תחמוד .. כל אשר לרעך"44, וזאת – למרות שיש בזה חילוקים מן הקצה אל הקצה, שהרי אינו דומה חשש של חימוד כשמדובר אודות דבר קטן או כשמדובר אודות דבר גדול, וכמו"כ אינו דומה הצורך לצוות על זה לגדול בישראל ועשיר הכי גדול או לעני שבעניים; אלא, שבמעמד הר סיני לקחו בנ"י את התורה כפי שהיא מצד מקורה – נותן התורה, ולכן "פרחה נשמתן" של כל ששים ריבוא בנ"י בשוה, מהגדול שבגדולים שבהם עד לפשוט שבפשוטים שבהם.

ועל זה אומרת הגמרא במסכת ברכות45, "מה להלן באימה וביראה ברתת ובזיע אף כאן כו'": כשם שבמ"ת הי' ענין של מס"נ בפועל, "על כל דיבור ודיבור פרחה נשמתן" – "אף כאן", כשיהודי לומד תורה בזמן המשנה ובזמן הגמרא, בזמננו זה ועד סוף כל הימים, צריך להיות מוכן למס"נ בכח.

ונמצא, שיש כאן שני הפכים, לכאורה, שתובעים מיהודי: מחד גיסא – תובעים מיהודי שהוא חייב להשקיע את השכל שבראשו בהבנת והשגת התורה, ולהתייגע להבין כפי יכלתו – שלכן יש חילוקים באופן ההשגה, כמו שאצל ב"ש מתקבל לחומרא, ואצל ב"ה מתקבל לקולא, וכמו"כ צריך להיות הלימוד באופן שכאשר יש לו קושיא, הנה "לא הביישן למד"46, אלא צריך לשאול, ולחפש תירוצים (ולא להניח שירמו אותו...); וביחד עם זה, הנה אצל שניהם – הן ב"ש והן ב"ה – צריך להיות הענין דהקדמת נעשה לנשמע, והיינו, שלכתחילה צריך להיות מסירת הנפש והרצון ש"אם כה יאמר ה' .. הנני"47, שלאחרי כל השקו"ט, הנה בנוגע לפועל יקיימו שניהם את הפס"ד.

וזהו הטעם שנאמר במ"ת "ויחן" לשון יחיד (ועד"ז "וקבל היהודים" לשון יחיד), אע"פ שבשעת מ"ת ניתן גם כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש48, שנתחדש על ידו דוקא, ולא ע"י תלמיד אחר – כיון שקבלת התורה היתה באופן של מס"נ, "פרחה נשמתן", שבזה שוים כל בנ"י.

ט. ולכן, "אל יפטר אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה, שמתוך כך זוכרהו":

אם יפטר אדם מחבירו מתוך ענין של תורה שאינו דבר הלכה – הרי יכול להיות שאצלו יתקבל כמו ב"ש שמחמירין, ואצל חבירו יתקבל כמו ב"ה שמקילין, וממילא ישאר חילוק ביניהם; ורק כאשר יפטר מחבירו מתוך דבר הלכה – כפי שנפסק הדין להלכה, ומקדים נעשה לנשמע, ללא נפק"מ איך מתקבל בשכלו – אזי בטוחים שע"י ה"דבר הלכה" יתאחד לאחדים עם אותו יהודי שבגשמיות נפטר ממנו.

וכן הוא בהענין ד"אל יפטר אדם מחבירו כו'" לפי פירוש החסידות49 שקאי על יהודי עם הקב"ה:

כאשר יהודי עומד בתפלה, אזי עומד לפני הקב"ה – "דע לפני מי אתה עומד"50. ולאחרי כן, כשיוצא מבית הכנסת והולך לבית המדרש51, ומשם ל"הנהג בהן מנהג דרך ארץ"52, שיוצא לעולם לעסוק בעניני פרנסה, ע"פ שו"ע, כמ"ש53 "וברכך הוי' אלקיך בכל אשר תעשה" – אזי אומרים לו: "אל יפטר אדם מחבירו (הקב"ה) אלא מתוך דבר הלכה", והיינו, שנוטל עמו פס"ד של תורה, שמנהיג אותו בעולם, כך, שלא איכפת לו כלל מה שהעולם אומר, כיון שיש לו את ההלכה הכתובה בשו"ע.

ו"מתוך כך זוכרהו" – שאפילו בהיותו בעולם זוכר את הקב"ה, ונשאר במעמד ומצב ש"ישראל אורייתא וקוב"ה כולא חד"54, גם בשעה שמתעסק בעניני העולם, "בכל אשר תעשה".

וכן הוא גם בפרט בדברי ימי בנ"י:

בזמן שביהמ"ק הי' קיים ראו אלקות במוחש – "עשרה נסים נעשו לאבותינו בבית המקדש"55; ואילו בזמן הגלות, הנה "אותותינו לא ראינו אין גו' אתנו יודע עד מה"56, וכפי שמאריך במאמר1 אודות החושך כפול ומכופל, שלא רואים נסים, ולכאורה גם השגחה פרטית לא רואים (אא"כ יתבונן כו' מבלי להיות מרומה).

ועל זה שואל יהודי: כיון ש"יפטר אדם מחבירו" – שזה גופא בודאי מצד השגחה פרטית, שהקב"ה מסתיר את עצמו ממנו, כמ"ש57 "ואנכי הסתר אסתיר פני ביום ההוא", א"כ, כיצד תובעים ממנו שיזכור אודות הקב"ה?!

והמענה על זה: הדין בתורה הוא אמנם ש"יפטר", וכידוע המשל בזה58, שרצונו של המלך שבנו יראה את כחו (לא רק בהיותו בהיכל המלך, אלא) כשנמצא במדינה רחוקה; אבל כדי שלא "יבלע" שם, אלא ישאר במעלת בן מלך, ויוכל לחזור אח"כ – בעת שאביו המלך יקרא אותו – שלם בגופו ובנשמתו ובתורתו, אזי העצה היא ש"יפטר" "מתוך דבר הלכה", היינו, שיטול עמו "דבר הלכה", פס"ד השו"ע, כיצד להתנהג גם בזמן הגלות.

"ומתוך כך זוכרהו" – כב' הפירושים: (א) שהוא זוכר את הקב"ה, (ב) ו"כמים הפנים לפנים גו'"59 – שהקב"ה זוכר אותו, והרי אצל הקב"ה לא שייך לחלק בין זכרון להשגחה והשפעת הברכה (כפי שמאריך רבינו הזקן בשער היחוד והאמונה60).

ואז נשאר יחד עם הקב"ה, כמארז"ל61 "גלו לאדום שכינה עמהן", וכמ"ש62 "עמו אנכי בצרה",

וכמו"כ בטוחים ש"כשהן עתידין להגאל שכינה עמהן, שנאמר63 ושב ה' אלקיך את שבותך .. שהקב"ה שב עמהן מבין הגליות"61, "פדאני לי ולבני מבין האומות"64, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, בקרוב ממש.

* * *

י. בנוגע לכל האמור לעיל יש צורך בהבהרה וזהירות מיוחדת – בנוגע לענין הקרירות.

ובהקדמה:

כאשר יהודי מתבונן במעמדם ומצבם של בנ"י, ש"בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו"65,

– הן בדורות שהיו אמורים להקרא בעלי-תרבות נעלה ביותר ("העכסט קולטור"), הן בדורות שהיו אמורים להתנהג ע"פ צדק ויושר, הגיון ומוסר, והן בדורות שהיו אמורים להתנהג באופן ד"גר זאב עם כבש"66, כיון שכך כתב פלוני בן פלוני שנתקבל על ידם ל"מורה דרך", הנה "בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו", והיינו, שלמרות כל הכללים של צדק ויושר וכו' וכו', הנה כשמדובר אודות יהודים, אזי היחס שלהם הוא – "לכלותינו".

וכמשל חז"ל67 (שנתבאר פעם בארוכה68) מ"בעל התל" ו"בעל החריץ": ישנם כאלו שהסיבה לכך שרצונם "לכלותינו" היא בגלל שנרגש אצלם שיהודי הוא "בעל התל", היינו, שתופס מקום גדול, ומרגיש את עצמו גדול ונעלה מכל אלו שמסביבו; וישנם כאלו שהסיבה לכך שרצונם "לכלותינו" היא בגלל שיהודי הוא "בעל החריץ", היינו, שמציאותו קטנה מדי מלהניח לה מקום תחת השמש. –

ובדרך הטבע, כשיש "כבשה (אחת) העומדת בין שבעים זאבים"69, לא תתכן מציאות שלא תתבצע מחשבתם הרעה,

וסיבת הקיום של בנ"י למרות כל הגזירות שהיו במשך כל הדורות, היא, רק בגלל ש"הקב"ה מצילנו מידם"65, "ואתה ברחמיך הרבים הפרת את עצתו וקלקלת את מחשבתו"70 – אם באופן של התלבשות בדרך הטבע, כפי שהי' ב"ימי הפורים האלה"71, ש"אחות יש לנו בבית המלך"72, והיא פעלה אצל אחשורוש לבטל את הגזירה, ולכאורה היו יכולים לדמות ("איינרעדן זיך") שענין זה נעשה ע"י היכרות וקשרים בעיר הבירה, וממילא היכן רואים כאן השגחת השם; או באופן של נסים גלויים, כפי שהי' לפני מ"ת, בזמן יצי"מ, ועד"ז בשאר ה"אותות ומופתים שבתורה" (כמבואר בשער היחוד והאמונה73 שזהו"ע ש"שיתף עמו מדת הרחמים"74),

הנה התבוננות זו – אם רק המתבונן אינו רוצה לרמות את עצמו – צריכה להביא לידי מסקנא ש"אנו אין לנו שיור אלא התורה הזאת"75, ש"היא חיינו ואורך ימינו"76, ע"י שאוחזים ב"תורת חיים", וחיים ע"פ מצוותי' עליהם נאמר20 "וחי בהם".

אבל ישנו ה"מלך זקן וכסיל"77, שצריך למלא תפקידו, להביא יהודי לידי נסיון, כמ"ש78 "כי מנסה הוי' אלקיכם אתכם".

וכיון שאינו יכול לבוא ליהודי ולומר לו מיד "עבוד עבודה זרה" (כסיום דברי הגמרא79), שהרי בודאי לא ישמע אליו – הנה לכל לראש מתחיל עם ענין הקרירות:

הן אמת שכל מה שאתה אומר הוא אמת וטוב וישר ונכון, אבל, מה יש לך להיות בהתפעלות, "לצאת מהכלים", ולשכוח על כל הנהגות העולם – יש צורך בהתיישבות אורות בכלים, ולהתנהג כדרך איש מנומס, מבלי להתפעל מזה שהקב"ה מראה "קונץ" ו"מצילנו מידם", שהרי הקב"ה הוא "כל יכול"80, וממילא אין לך להתפעל מזה שמראה עוד נס!...

וממשיך להאריך בהסברת הדבר – לא בגדלות הבורא, אלא בשלילת החידוש שבקריעת ים סוף (ועד"ז בשאר האותות ומופתים שיש צורך להתבונן בהם בגלל ש"בעל הנס אינו מכיר בנסו"81).

וכאשר פועל אצלו ענין הקרירות – שיוצא מרגש השמחה על הנס שנראה לו, ובודאי שלא שייך שיברך ברכת הנסים (כמו בפורים, שאע"פ שהנס הי' נסתר בדרכי הטבע, מ"מ, מברכים בשם ומלכות, כיון שאין ספק וספק ספיקא שהי' זה ענין של נס, ככל הפרטים שבענין הנס) – אזי בא לשלב ומצב שני, שמטיל אצלו ספק82: הן אמת שכך מחייב השכל, אבל, אתה בעצמך יודע שהנך מוגבל, והשכל אינו אלא שכל בלבד, וממילא, אף שלפי חיוב השכל היום יש מקום להתנהג לפי הכלל שמידי ספק לא יצא, הרי אי אפשר לדעת לאיזה מסקנא תגיע מחר ומחרתיים!

יא. ועל זה הוא הסדר והתיקון – שלפני שקורין במגילה "וקבל (לשון יחיד) היהודים את אשר החלו לעשות" (במתן-תורה), שזוהי גמר קבלת התורה, תיקנו לקרות "זכור את אשר עשה לך עמלק", "אשר קרך בדרך"83:

כאשר מדובר אודות זכירת עמלק – הנה לכאורה היו צריכים לספר כמה אנשים הרג או פצע, או איזה שלל לקח כו'. ואעפ"כ, לא מספרים מאומה מכל זה, אלא מספרים רק "אשר קרך בדרך".

– ומ"ש לאח"ז "ויזנב בך כל הנחשלים אחריך", הרי כאן מדובר לכאורה אודות ה"נחשלים", החלשים שנגררים כו', וגם בנוגע אליהם לא נאמר שהרגום, אלא רק "ויזנב בך", כפי שהפירוש בזה הוא. –

ועל זה נאמר "זכור", ו"לא תשכח"84, והיינו, שאע"פ ש"מלחמה לה' בעמלק מדור דור"85, וא"כ, יכול לסמוך על הקב"ה שלקח על עצמו תפקיד זה, כך שאינו צריך לסייע להקב"ה – אעפ"כ אומרים לו "זכור", ו"לא תשכח". בודאי צריך לזכור שהקב"ה יערוך את המלחמה, אבל אסור לך לשכוח אלא לזכור – הן בפה והן בלב86 – "את אשר עשה לך עמלק": "אשר קרך בדרך".

ומבואר במדרש תנחומא87 בפירוש הלשון "קרך" – שזהו ביטוי בלתי רגיל בתנ"ך, ולכאורה הי' מתאים יותר לומר "אשר נלחם בך", "אשר פגע בך", "נגע בך", ושאר לשונות כיו"ב, ולא "אשר קרך" – שזהו מלשון קרירות:

"משל למה הדבר דומה, לאמבטי רותחת שלא היתה ברי' יכולה לירד בתוכה, בא בן בליעל אחד קפץ וירד לתוכה, אע"פ שנכוה, הקירה לפני אחרים. אף כך כשיצאו ישראל ממצרים, ונקרע הים לפניהם, ונשתקעו המצרים לתוכו, נפל פחדם על כל האומות .. כיון שבא עמלק ונזדווג להם, אע"פ שנטל את שלו מתחת ידיהן, הקירן לפני אומות העולם".

כלומר:

לאחרי שכל העולם ראה את הנסים ואותות ומופתים שעשה הקב"ה עם בנ"י ביצי"מ, הי' מונח בעולם ש"ה' אחד ושמו אחד"88, ויש לו "גוי אחד בארץ"89, שהם בנ"י.

ומי הוא זה שביטל מעמד ומצב זה מכל העולם – הרי זה עמלק, עי"ז שלא התפעל מכל האותות ומופתים, ובהיות בנ"י "בדרך בצאתכם ממצרים"83, כאשר זה עתה יצאו ממצרים עם כל ה"שטורעם", ולאחרי קריעת ים סוף – בא עמלק להלחם עם בנ"י, ומאז נשארה ההנחה בעולם שמותר לפגוע ("טשעפּען זיך") בבנ"י, ואף שהיו אותות ומופתים כו' – ימצאו עצה לכך...

וכמו במשל הבן בליעל שקפץ לתוך אמבטי רותחת, שעי"ז ביטל את המורא שנתייראו כולם מפני המים הרותחים, ואף שהוא בעצמו נכווה – יחפשו עצה שלא להיכוות...

וזהו פירוש המדרש ש"אשר קרך" הוא מלשון קרירות, היינו, שהפגיעה שפגע עמלק בבנ"י ע"י מלחמתו היא – שקירר את כל היחס של העולם לכל מה שאירע עם בנ"י, כך, שהכוונה בזה היא – לא לבנ"י, אלא למושיען של ישראל, הקב"ה.

יב. וכיון שכל הענינים שישנם בעולם הם "בשביל ישראל", כדרשת רז"ל74 "בראשית, בשביל ישראל שנקראו ראשית" – ישנו ענין זה גם בעבודת האדם:

יכול להיות שיהודי רואה השגחה פרטית, ואח"כ מתקרר ומתחיל לחשוב: אולי אין זה נס, ואולי אין זו השגחה פרטית, ואולי "כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה"90.

הן אמת ש"עומדים עלינו לכלותינו", אבל, העובדה שניצלנו היא בגלל שאנגליא הי' לה ענין פלוני, לצרפת הי' ענין שני, ולארצות-הברית ענין שלישי, ו"כוחם ועוצם ידם" הצילנו מאלו ש"עומדים עלינו לכלותינו".

ובכן, ההתחלה היא מענין הקרירות: אין לו מה להתפעל מההשגחה פרטית שהקב"ה הציל את שארית הפליטה; זהו ענין שאין מה להתפעל ממנו.

ומזה בא אח"כ לידי ספק: אולי אין זה ענין ששייך להקב"ה כלל – לא ההצלה, וממילא גם לא הגזירה; זה לא נכון ש"מפני חטאינו גלינו מארצנו"91, והסיבה לכך ש"עומדים עלינו לכלותינו" אינה בגלל ש"הלכה בידוע שעשו שונא ליעקב"92, אלא ישנם סיבות כלכליות ("עקאָנאָמישע סיבות"), וסיבות אחרות כו', וכאשר יבטלו את הסיבות, יתבטל המסובב.

וכאן מתאים הסיפור שסיפר רבינו נשיאנו אודות רבינו הזקן, כפי שיסופר לקמן (סט"ו).

יג. ובהנוגע לעניננו – לסיום הענין:

למרות שיודעים שהאמת היא שרק "הקב"ה מצילנו מידם", יש צורך להזהר מהעמלק הפנימי, שהוא היצה"ר, שבא ומפתה את האדם לחשוב שכחו ועוצם ידו עזר להקב"ה, ואח"כ מוסיף ואומר שזהו רק כחו ועוצם ידו, ואינו רואה כלל את התערבותו של הקב"ה; יש לו ראש טוב, הבנה והשגה טובה, ולכן הצליח וניצל, ועשה את כל העושר, החיל הזה.

וזהו שאומרים "זכור גו'" ו"לא תשכח": יהודי צריך לזכור שהקרירות והספקות אינם משלו (של היהודי), אלא מה שזורק לו היצה"ר, "א-ל זר אשר בקרבך"79, "עמלק", עליו נאמר93 "ראשית גוים עמלק", והיינו, שהגוי ("ראשית גוים") שישנו אצל היהודי הוא זה שלוחם עמו.

וכאשר יהודי מקיים את הציווי "זכור" ו"לא תשכח" בנוגע לעמלק הפנימי – אזי מנהל הקב"ה את המלחמה בעמלק ("מלחמה לה' בעמלק") שמחוץ הימנו, ומנצחו, ו"מצילנו מידם", וההצלה היא באופן שכל ביזת מצרים וביזת הים שהיתה בסכנה מצד מלחמת עמלק, מובאת בשלימות למתן-תורה, ומשם הולכים ל"ארץ טובה ורחבה"94 (אם לא היו מתערבים הגזירות שלאח"ז, שצמחו מ"עמלק").

וכשם שבמ"ת הי' תחילה הענין דמלחמת יהושע בעמלק, כדברי משה ליהושע "בחר לנו אנשים ("אנשי משה"95) וצא הלחם בעמלק"96, ואח"כ הי' הענין ד"ויחן שם ישראל", "ויחן" לשון יחיד – כך גם בזמן אחשורוש, וכן בכל שנה ושנה, שלפני שקוראים במגילה "וקבל היהודים" לשון יחיד, קורין תחילה "זכור את אשר עשה לך עמלק", ו"לא תשכח".

ועי"ז – "ונהפוך הוא"27, ש"ליהודים היתה אורה"28, וכפירוש חז"ל97 "אורה זו תורה", והיינו, שע"י "תורה" נעשית "אורה" כפשוטה, וכן "שמחה וששון ויקר"28, "יקר אלו תפילין"97, ש"הוקשה כל התורה כולה (המצוות שבתורה98) לתפילין"99, שעי"ז "ראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך"100.

ו"כן תהי' לנו", במקום הזה ובזמן הזה.

ו"מיסמך גאולה לגאולה"101 – גאולת אחשורוש לגאולת פסח, אשר, "בניסן נגאלו ובניסן עתידין להגאל"102, "כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות"103, ע"י משיח צדקנו.

* * *

יד. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה וקבל היהודים את אשר החלו לעשות.

* * *

טו. בפורים תרצ"ו104 – שאז היתה הקביעות (בנוגע לתענית אסתר, שבת זכור ופורים) כמו בשנה זו, שפורים חל ביום ראשון, ושבת פ' זכור חל בערב פורים, ותענית אסתר חל ביום חמישי – סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר105 אודות פורים שנת תרע"ט, שגם אז היתה אותה קביעות, שהלך עם אביו, כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע, לאחרי התענית ביום חמישי, ואדנ"ע הי' חלוש מהתענית, ואמר לו שיזכיר דבר-מה ("דערמאָן עפּעס"), והזכיר את הסיפור שסיפר אחיו הגדול של אדנ"ע, מה ששמע מחותנו, ששמע מר' פינחס רייזעס (אחד מראשוני וגדולי החסידים של רבינו הזקן) – אודות הפורים שהי' בשנת תקמ"ז (דהיינו לפני מאה ושמונים שנה), שגם אז היתה אותה קביעות.

– ולפני כן הסביר כ"ק מו"ח אדמו"ר106 הטעם שהי' נקרא "ר' פינחס רייזעס", לא ע"ש אביו, וגם לא ע"ש אמו, אלא ע"ש חותנתו, אף שלכאורה הי' מתאים יותר לקראו על שם אביו, שהרי אביו, ר' העניך שיק, הי' מגדולי הרבנים והלומדים בדורו, מגאוני שקלאָוו, שהיתה אז עיר ואם בישראל בנוגע לתורה ולימודה, ואעפ"כ, לא קראוהו ע"ש אביו, אלא ע"ש חותנתו:

חותנתו של ר' פינחס היתה עשירה מפורסמת בשקלאָוו, ובבוא רבינו הזקן לשקלאָוו – בשנים הראשונות לנשיאות ומגידות שלו, שאז הי' נקרא בשם "המגיד מליאָזנא" – שמעה דבר פלא: המגיד מליאָזנא הגיע לעיר, ללא פירסום, באופן פשוט, עם עגלה וסוס אחד, ואמר "תורה" בבית-הכנסת שבו התאספו כל הלומדים שבעיר, והשיב על כל השאלות ששאלו אותו, ואילו בנוגע לשאלות שהוא שאל אצלם ב"לומדות", השיבו על אחת, ועל שלשה לא השיבו.

ומרוב התפעלות על גדלותו של רבינו הזקן (מבלי לדעת פרטים נוספים), אמרה לשלשת חתני' – שא' מהם הי' ר' פינחס – שהחתן שיסע ל"מגיד" זה ללמוד אצלו, תתן לו את כל רכושה. ור' פינחס נסע לליאָזנא והי' שם שלשה חדשים, והביא לה מכתב-עדות שלמד אצל רבינו הזקן שלשה חדשים, ונתנה לו את כל רכושה. ולקח ר' פינחס את כל הרכוש שקיבל מחותנתו, ומיד הביאו ונתנו לרבינו הזקן, "לצדקה עבור ענינים כלליים" (כלשון רבינו נשיאנו), ובירכו רבינו הזקן שיהי' לו תורה וגדולה ("תורה וגדולה במקום אחד"107), ואכן הי' ר' פינחס רייזעס גביר גדול, כידוע.

ר' פינחס רייזעס הי' מסור ביותר ("מורא'דיק איבערגעגעבען") לרבינו הזקן, ועד כדי כך, שנוסף לכך שבין ה"חוזרים" שהיו רגילים לחזור על מאמרי רבינו הזקן הי' נחשב מהטובים ביותר בנוגע לדייקנות בכל הפרטים, וכפי שסיפר אז רבינו נשיאנו שהצמח-צדק הי' סומך במיוחד על ההנחות שרשם ר' פינחס רייזעס ממאמרי רבינו הזקן, הנה כאשר לפעמים הי' רבינו הזקן מתגלגל על הרצפה בשעת אמירת המאמר, מרוב התפעלות, הי' ר"פ קופץ ומתגלגל אחרי רבינו הזקן כדי לקלוט את תיבות המאמר שאומר רבינו הזקן בשעת גלגולו על הרצפה108!

וכנראה שכל זה בא בתור הקדמה בנוגע לאמינות הסיפור שסיפר ר' פינחס רייזעס אודות הפורים שהי' בשנת תקמ"ז:

ביום השבת (פ' זכור, שחל בערב פורים) אמר רבינו הזקן מאמר ד"ה זכור את אשר עשה לך עמלק, ובין הנקודות של המאמר – שעמלק בגימטריא "ברזל"109 ובגימטריא "ספק"110, וענינו של עמלק הוא "אשר קרך", מלשון קרירות, ועד שיכול להטיל ספק אם העבודה היא עבודה.

ואח"כ בפורים אמר רבינו הזקן מאמר ד"ה חייב איניש לבסומי בפוריא, והביא הפסוק111 "בלילה ההוא נדדה שנת המלך", שנת מלכו של עולם112, וביאר הענין דאוא"ס, שלהיותו "אין סוף", אינו בערך העולמות, וכדי שיוכל להיות בריאת העולמות הוצרך להיות ענין הצמצום, ומזה הוא ענין השינה. ו"בלילה ההוא נדדה שנת המלך", שנת מלכו של עולם – עי"ז שבנ"י עמדו במשך כל השנה כולה בתנועה של מסירת נפש.

[ובכללות – הרי הם אותם הענינים שנתבארו במאמר שאמר רבינו נשיאנו בפורים הראשון בבואו לכאן בפעם השני', כפי שנדפס בספר המאמרים קיץ ה'ש"ת113, ואולי הוא אותו מאמר].

עד כאן סיפור הרב, אודות הפורים שהי' בשנת תקמ"ז, לפני מאה ושמונים שנה, שאז נתבארו הענינים הנ"ל.

טז. והנה, בסיפור זה לא נתבאר הענין ד"ברזל", אלא רק נזכרה הנקודה ש"עמלק" בגימטריא "ברזל".

– ולהעיר, שגימטריא זו היא "עם הכולל" (כפי שמצינו לרוב בספרי קבלה), שהרי "ברזל" בגימטריא רל"ט, ולא ר"מ (כמו "עמלק"), אלא כאשר מצרפים את ה"כולל", כללות התיבה, שנחשבת למספר אחד, הרי זה בגימטריא "עמלק".

ולאלו השואלים קושיא על זה שהמושג "עם הכולל" הוא רק בספרי קבלה, והיכן הוא המקור לכך בנגלה29 – הנה מצינו הלכה למעשה בדין בפועל בנוגע למספר המלקות: "כמה מלקין אותו, ארבעים חסר אחת, שנאמר114 במספר ארבעים, מנין שהוא סמוך לארבעים" (חשבון המשלים סכום של ארבעים)115, והיינו, שכאשר ישנו מספר שביחד עם ההשלמה עולה ארבעים, הרי זה נקרא מספר ארבעים, ועד שעל ידו מקיימים הציווי "ארבעים יכנו"114, אע"פ שמלקים רק ל"ט פעמים, כיון שהוא משלים לארבעים.

[ומצינו עוד ענינים כיו"ב במדרשים, אבל, הענין האמור קשור עם הלכה בפועל בנגלה דתורה, כנ"ל].

אבל אעפ"כ – כמבואר בכ"מ וכמדובר כמ"פ116 – ענין הגימטריאות (ודרוש) אינו שדה פרוצה, כך שכל אחד יכול לעשות כרצונו: לפעמים "עם הכולל", ולפעמים עם שני כוללים... ולפעמים בדיוק (ללא הכולל), כפי שמבאר ר' יוסף אירגאס117 (שהי' פוסק גם בנגלה דתורה, כפי שרואים בשו"ת שלו בעניני הלכה, וישנם גם ספרים ושו"ת שלו בעניני קבלה), שכאשר מחשבים גימטריא מדוייקת, הרי זה בגלל שבענין זה מוכרח להיות דוקא בדיוק, וכאשר מחשבים גימטריא "עם הכולל", הרי זה בגלל שבענין זה מוכרח להיות דוקא "עם הכולל".

ובודאי אין זה באופן שעושים גימטריא בגלל שרוצים להראות "קונץ"... ולכן, אם הגימטריא מכוונת בדיוק, מה טוב, ואם לאו, מוסיפים את הכולל, ואם עדיין חסר, מוסיפים שני כוללים וכו'.

(כ"ק אדמו"ר שליט"א אמר בבת-שחוק:)

פעם116 היו נוהגים ב"חדר" לומר "פורים-תורה". ואמר מישהו, ש"יין" בגימטריא "לקח". וכששאלו אותו: היתכן? הרי "יין" מספרו שבעים, ואילו "לקח" מספרו מאה שלושים ושמונה?! – השיב, שהעצה לזה היא ליקח עוד הפעם "יין". ושאלו אותו: הרי ב"פ "יין" יעלה יותר מ"לקח"? והשיב, שיש ליטול עוד פיסת "לקח". ושאלו אותו: הרי ב"פ "לקח" יהי' הרבה יותר מב"פ "יין", ואפילו יותר מג"פ "יין"? והשיב, שצריך ליקח הרבה "יין" והרבה "לקח", עד שיהי' אחד מהשתיים: או שהחשבון ישתווה, או שיבוא לידי קיום המצוה "לבסומי בפוריא עד דלא ידע"118, ואם לא ידע להבחין "בין ארור המן לברוך מרדכי"118, עאכו"כ שלא יוכל להבחין אם "יין" בגימטריא "לקח", או יותר או פחות.

ובנוגע לעניננו, צריך להבין הטעם ש"עמלק" בגימטריא "ברזל" עם הכולל דוקא, ובכלל, מהי השייכות של "עמלק" ל"ברזל"?

השייכות של ענין הקרירות ("אשר קרך") לעמלק, וכן השייכות של ענין ה"ספק" לעמלק – מובנת ע"פ המבואר לעיל, וכפי שנתבאר יותר במאמרי חסידות; אבל לכאורה אינו מובן: מהי השייכות של "ברזל" לעמלק?

בספרי קבלה119 איתא ש"ברזל" ר"ת ב.להה רחל ז.לפה ל.אה, והיינו, שהשפחות נזכרים לפני האמהות, בבחינת "שפחה כי תירש גבירתה"120, שזהו ענין ששייך ללעו"ז, ולא לקדושה; אבל, כמדובר כמ"פ29 שבימינו רוצים שכל הענינים (כולל גם השייכות של "ברזל" ל"עמלק") יהיו מובנים ומוסברים גם בנגלה דתורה, ועד להלכה בפועל.

יז. והענין בזה:

בנוגע לבנין ביהמ"ק נאמר121 "ומקבות והגרזן כל כלי ברזל לא נשמע בבית בהבנותו", ועד"ז בנוגע לבניית המזבח במשכן נאסר להשתמש בברזל122, ובלשון הכתוב123: "לא תניף עליהם ברזל" – שזהו דין בנגלה דתורה124.

ובענין זה יש הדגשה מיוחדת בנוגע למזבח, שהרי ישנו פרט אחד שבו חלוק המזבח מכל שאר עניני המשכן – שכל עניני המשכן, אפילו הארון, יכולים לעשותם בחול, ולמסרם אח"כ לקדושה, משא"כ בנוגע למזבח, איתא במכילתא על הפסוק125 "מזבח אדמה תעשה לי", "לשמי", שתחלת עשייתו צריכה להיות בקדושה. ומזה מובן, שענינו של עמלק (בגימטריא ברזל) אינו נוגע כ"כ בשאר עניני המשכן שיכולים לעשותם בחול, אלא דוקא בנוגע למזבח שתחילת עשייתו צ"ל "לשמי", ולכן יש אזהרה מיוחדת בנוגע למזבח – "לא תניף עליהם ברזל".

וטעם הדבר מפורש גם הוא בנגלה דתורה – "שהמזבח נברא להאריך ימיו של אדם, והברזל נברא לקצר ימיו של אדם, אין זה בדין שיונף המקצר על המאריך"126.

ולהעיר גם ממ"ש במדרש127: "כיון שנברא הברזל התחילו האילנות מרתתים, אמר להן, מה לכם מרתתין, עץ מכם אל יכנס בי, ואין אחד מכם ניזוק", והיינו, שענינו של הברזל הוא לכרות את העץ, שזהו גם תוכן הענין שהברזל מקצר ימיו של אדם, שהרי "האדם עץ השדה"128.

והענין בזה:

החיות ואריכות הימים – "חיינו ואורך ימינו"76 – של אדם, ובפרט "האדם עץ השדה" שקאי במיוחד על תלמיד חכם (כדברי הגמרא במסכת תענית129), הרי זה הענין שבשבילו הוציאו את בנ"י ממצרים, כמ"ש130 "בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה", שזהו הענין דמתן-תורה (שעז"נ5 "אשר החלו לעשות").

ומי הוא זה שרצה לעשות פעולת הברזל "לקצר ימיו של אדם", רחמנא ליצלן – הרי זה עמלק. וזהו ש"עמלק" בגימטריא "ברזל".

ועפ"ז יובן גם הטעם שהגימטריא אינה במילואה – כי, בגימטריא גופא מודגש הענין דקיצור הימים, ע"י החסרון בגימטריא.

כלומר: ענין הקרירות ("אשר קרך"), ואפילו הענין ד"ספק" (עמלק בגימטריא ספק, שגימטריא זו היא במילואה) – הרי זה רק התחלת הפיתוי של עמלק; ואילו ענין ה"ברזל" הוא – כשכבר בא בפועל, למעט מהתמדה ושקידה בלימוד התורה, כדרשת חז"ל131 על הפסוק132 "ויבוא עמלק וילחם עם ישראל ברפידים", ש"רפו ידיהם מדברי תורה", שזהו תוכן הענין דקיצור ימיו של אדם. וענין זה מרומז בכך שחסר גם בגימטריא של "ברזל", ויש צורך בעזר ע"י ענין הכולל.

יח. ובנוגע לעניננו:

נזכר לעיל (ס"י) דברי הגמרא79 "כך אומנתו של יצר הרע, היום אומר לו עשה כך, ולמחר אומר לו עשה כך, עד שאומר לו עבוד עבודה זרה", והיינו, שהיצה"ר אינו מתחיל מיד לומר לאדם לעבור על רצון ה', שהרי בודאי לא ישמע אליו, אלא הסדר בזה – שמתחיל עם ענין הקרירות: רצונך ללמוד תורה – למד תורה לבריאות ("געזונטערהייט"), אבל, ללא התפעלות; הנך מקיים מצוות, נותן צדקה – אין מה להיות בהתפעלות; תחשוב היטב כמה הנך יכול ליתן, כמה אתה צריך ליתן וכמה מתאים לך ליתן, אבל לא באופן של יציאה ממדידה והגבלה.

ולאחרי כן בא השלב השני – עמלק בגימטריא ספק: היצה"ר מתחיל לזרוק אצלו ספק אם הוא צריך או אינו צריך לעשות זאת, ואז, גם כשעושה הדבר, הרי זה מתוך חלישות, ברפיון ידים.

ולאח"ז בא עד לענין ה"ברזל" – שבפועל מקצר את הקישור שלו עם "חיינו ואורך ימינו", תורת חיים ומצוותי'.

וענין זה צריכים לזכור בכל יום, כפי שמביא רבינו הזקן בשו"ע שלו133, ש"זכירת .. מעשה עמלק .. מצותה בכל יום, וטוב לזכרן אצל קריאת שמע" (בברכת ק"ש).

וכאמור לעיל (סי"א) שעי"ז שיהודי לוחם ומוחה את העמלק ("תמחה את זכר עמלק") שבקרבו, אזי נעשית ה"מלחמה לה' בעמלק", עם "ראשית גוים עמלק", ועם כל אלו שאנו נמצאים אצלם בגלות, ויוציאנו בקרוב ממש, ב"דרא דמשיחא" (כמ"ש בתרגום134 על הפסוק85 "מלחמה לה' בעמלק מדור דור"), מתוך שמחה וטוב לבב, ובטוב הנראה והנגלה, ע"י משיח צדקנו, בגאולה האמיתית והשלימה.

* * *

יט. דובר פעם135 אודות מאמר הבעש"ט136 בפירוש המשנה137 "הקורא את המגילה למפרע לא יצא",

– ובהקדים: הפירוש הפשוט בזה הוא שקורא את המגילה מסופה לתחילתה138, אבל, הלשון "למפרע" יכול להתפרש גם ביחס לדבר שאירע בעבר. ומזה גופא שהתנא בוחר להשתמש בלשון דמשתמע לתרי אפי (אף שהי' יכול לכתוב בלשון שיש לו רק משמעות אחת), מוכח, שאע"פ שעיקר הפירוש ד"הקורא .. למפרע" הוא מסופה לתחילתה, מ"מ, מרומז בזה גם הפירוש השני –

שכאשר קורא את המגילה – ככל פרטי הדינים, אבל – באופן שחושב שזהו מאורע שאירע בעבר ("למפרע"), ועכשיו צריכים רק לזכור מה שאירע פעם, אזי "לא יצא", היינו, שאין זו הכוונה שבקריאת המגילה.

המכוון בקריאת המגילה אינו כדי לזכור מאורע שאירע לפני אלפי שנה, בימי אחשורוש – שאז תהי' גם השמחה כפי ששמחים על דבר שאירע לפני אלפי שנה, ופשוט הדבר, שהשמחה לא תהי' באופן ד"עד דלא ידע"118 (כמצות שמחת פורים), אלא תהי' רק שמחה ממוצעת ("אַ פּאַרעווע"), או שלא תהי' שמחה כלל.

כיצד יכולה להיות שמחה אמיתית ופנימית, עד שתהי' באופן של "עד דלא ידע" – הרי זה רק כשמתבונן שנתהפך המצב מן הקצה אל הקצה: מקצה הכי תחתון לתכלית הטוב, ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר"28.

וכיון ש"לא ניתנה תורה למלאכי השרת"139, אלא לבני אדם, הרי אי אפשר לצפות ולדרוש מבן-אדם שיהי' שמח, ובפרט שמחה באופן ד"עד דלא ידע", בגלל מאורע שאירע עם זקני זקניו ("אוּר-אוּר עלטער-עלטערן") לפני אלפי שנים.

ולכן, כיצד יכולים לקיים מצות פורים, "ימי משתה ושמחה"140, ע"פ דין – כאשר האדם "חי" זאת מחדש ("ער לעבט דאָס איבער"), והיינו, שמרגיש שזהו ענין שאירע "בימים ההם" אבל "בזמן הזה", בימינו אלו, במקום זה ובזמן זה.

ולכן, הקורא את המגילה וחושב שזהו ענין שאירע "למפרע" – "לא יצא", כיון שלא יתכן שיהי' שמח באמיתיות בשמחה גדולה ככל פרטי הענינים הקשורים עם שמחה.

כ. ולכאורה אינו מובן:

כאשר הקב"ה הצליח אותנו לצאת ממעמד ומצב של גזירות כאלו, כך, שנמצאים במעמד ומצב שאין ח"ו גזירות כפי שהיו אז, ובכלל אין גזירות קשות – כיצד יכולה להיות שמחה גדולה, הקשורה עם הפיכת מעמד ומצב בלתי רצוי?!

ומזה מובן, שהן אמת שנמצאים אמנם במעמד ומצב שכבר מזמן תלו את המן (וכן בנוגע להמן שהי' בדורנו לפני כמה שנים), וכבר בטלה הגזירה, אבל אעפ"כ, מצד רוחניות הענינים, יש מקום לענין של סכנה כו', ויש צורך לעמוד בזה ולבטל זאת, ועי"ז לחזור ולהרגיש – "איבער לעבן" – את ההצלה מהגזירה.

כא. והענין בזה:

הגזירה שהיתה אז – לא באה בגלל שאחשורוש מינה את המן לשר גדול, והמן הי' צורר היהודים, ולכן רצה לנצל את מעמדו ומצבו כדי לגזור גזירה זו, אלא, כדברי הגמרא141: "מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל שבאותו הדור כלי' כו'" – מפני שהי' אצלם ענין של חטא, ורק בגלל זה היתה האפשרות לכך שגזירת המן תקבל את החותם של טבעת המלך, ככל הפרטים המסופרים במגילה.

וענין זה (שהגזירה באה לא בגלל גדולת המן, אלא בגלל הנהגת בנ"י באופן מסויים המסופר בדברי חז"ל) מוכח מאופן ביטול הגזירה142:

אסתר אמרה למרדכי: "לך כנוס את כל היהודים וצומו עלי גו' שלשת ימים לילה ויום גם אני ונערותי אצום כן"143, ועי"ז ניתנה לאסתר האפשרות לבטל את הגזירה.

והרי ענין זה הוא היפך הטבע144:

בשעה שאסתר היתה צריכה ללכת אל אחשורוש ולפעול אצלו היפך הגזירה, היתה צריכה להיות בכל הפאר וההדר, כדי שתשא חן וחסד לפניו. ובפרט לפי דברי' של אסתר "ואני לא נקראתי לבוא אל המלך זה שלושים יום"145, כך, שאם לא יהי' ענין של נשיאת חן והושטת שרביט הזהב, הנה לא זו בלבד שלא תבטל את הגזירה, אלא אדרבה: "אחת דתו להמית"145.

ומה עשתה אסתר בפועל? – צמה שלשה ימים, ומובן, שאפילו כשמדובר אודות אשה נאה בתכלית, הרי צום של שלשה ימים, משמעותו, לעשות כל מה שיכולים בדרך הטבע כדי שלא לישא חן בעיני אחשורוש!...

ועכצ"ל, שאסתר היתה סבורה שביטול הגזירה תלוי בענין הצום, ואף שזהו היפך דרך הטבע – הרי גם הגזירה לא היתה בדרך הטבע, וממילא, גם ביטול הגזירה אינו בדרך הטבע.

ועד"ז בכל דור ודור ש"עומדים עלינו לכלותינו" אלא ש"הקב"ה מצילנו מידם" – שההצלה היא עי"ז שנזהרים מהחטא שגרם אז את גזירת המן.

ומזה מובן, שאם רק יש אפשרות שגם עתה יחטאו באותו עון כמו אז, וממילא יעמדו עוה"פ בסכנה כפי שהי' אז – הנה כאשר מתבוננים שצריך להלחם נגד סיבת הגזירה ולמנוע אותה כדי שלא יוכל להיות המסובב, ומנצחים במלחמה ומבטלים את הסיבה, ובדרך ממילא בטל המסובב, אזי יכולים לדרוש שיהיו שמחים בשמחה גדולה.

כב. ובכן, אחד הטעמים שנאמרו בגמרא141 על השאלה "מפני מה נתחייבו שונאיהן של ישראל שבאותו הדור כלי'", הוא – "מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע", כמסופר בהתחלת המגילה שאחשורוש ערך סעודה גדולה, והזמין את "כל העם הנמצאים בשושן"146, ובנ"י השתתפו ונהנו מסעודתו של אותו רשע, ובגלל זה באה אח"כ גזירת המן.

ובהקדים147 – שבמדרש148 מצינו שבאותה סעודה אכלו מאכלים שאינם כשרים. אבל, בלשון הגמרא הנ"ל לא נזכר כלל מה אכלו באותה סעודה; נאמר רק ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע".

וע"פ הכלל בנגלה ש"אפושי מחלוקת לא מפשינן"149, כך, שבכל מקום שאפשר משתדלים לומר שאין מחלוקת, אלא כולם בדעה אחת – הנה כאשר מצינו במדרש שבסעודת אחשורוש אכלו מאכלים שאינם כשרים, ומצינו בגמרא שהחטא הי' בכך ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע" – הרי מוטב לומר שאין מחלוקת בדבר, ושניהם אמת, אלא, שהגמרא מבארת את הסיבה ש"נתחייבו .. כלי'" – "מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע":

אכילת מאכלים שאינם כשרים, נבלות וטרפות – הרי זה בודאי עבירה חמורה ("אַ געוואַלדיקע און אַ מורא'דיקע"), וצריכים לשוב בתשובה וכו', אבל אעפ"כ, לא מגיע עבור זה עונש חמור כ"כ – "להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים"150, ובפרט בנוגע ל"טף", שלא היו שייכים לכל הענין!

ועד"ז בנוגע לשתי' – שהרי ענין עיקרי בסעודה הי' שתיית יין, כמפורש במגילה151: "ויין מלכות רב .. והשתי' כדת" – שלפי דברי המדרש שהמאכלים לא היו כשרים, הרי גם היין לא הי' כשר, אלא יין נסך, שזהו ענין של עבודה זרה152 רח"ל, שעל זה יש חיוב "יהרג ואל יעבור"153, כך, שאין אפילו תירוץ של אונס. ואעפ"כ, לא בגלל זה נגזרה גזירה על כל עם ישראל, אפילו על הטף!

הסיבה לכך ש"נתחייבו .. כלי'" היא – "מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע", וכפי שנתבאר פעם בארוכה154, שהחטא והעון התבטא בכך שיהודי נהנה מהעובדה שמזמינים אותו לסעודה של רשע, והיינו, שלא זו בלבד שהוא משתתף בסעודה – שיכול לתרץ זאת בכך שזהו בעל-כרחו, כיון שמכריחים אותו להשתתף בסעודה, ואין לו ברירה וכו' וכו', אלא הוא נהנה מסעודתו של אותו רשע – לאו דוקא נבלות וטרפות, אלא אפילו מאכל כשר, "כרצון איש ואיש"141, אבל החסרון הוא בהתפיסת-מקום והחשיבות של "אותו רשע" בדעתו של היהודי, שלכן נהנה מההשתתפות בסעודתו!

כלומר: הוא שוכח ש"אתה בחרתנו מכל העמים"155, ושהגדלות של יהודי היא בכך שהתורה היא "חיינו ואורך ימינו"76, ולכן "בנים אתם לה' אלקיכם"156; וממה הוא נהנה – מהעובדה שישנו "רשע" (והוא – היהודי – יודע אודות רשעותו, ככל הסיפורים אודותיו157 – שהפסיק את בנין ביהמ"ק, לבש את בגדי הכהן גדול, והשתמש עם כלי המקדש כו') שמזמין אותו לסעודתו, ומושיב אותו בא' משלשת המדורים: "בחצר גנת ביתן"146 (כמסופר במדרשי חז"ל141), והיינו, שנאבדה אצלו כל החשיבות של הקב"ה, תורה ומצוות, והחשיבות של בנ"י; ומה תופס מקום אצלו – מציאותו של "אותו רשע"!

ובכן: כאשר יהודי אומר שהקשר שלו עם הקב"ה אינו תופס מקום אצלו, והיותו בן אברהם יצחק ויעקב גם אינו תופס מקום אצלו, וגם ההנהגה ע"פ תומ"צ אינה חשובה אצלו,

– ועד כדי כך, שמתפלא על כך שאחשורוש מזמין יהודי לסעודתו, שבודאי אין זה בגלל שהוא בן אברהם יצחק ויעקב, או בגלל ש"בנים אתם לה' אלקיכם" [שהרי אם זו היתה סיבת ההזמנה לסעודה, אזי לא היו נענשים על זה, כיון שאין זו סעודה של "רשע"], בידעו, שאצל אחשורוש אין זה דבר חשוב –

ולעומת זאת, מה תופס אצלו מקום וגורם לו הנאה – מציאותו של אחשורוש, "אותו רשע", שהוא חשוב אצלו, ואילו הצדיק, צדיקו של עולם זה הקב"ה158, להבדיל, אינו תופס מקום אצלו – הנה במעמד ומצב כזה אין לו זכות קיום!

וטעם הדבר:

כיון ש"אתם המעט מכל העמים"24, וכל העמים שונאים את בנ"י, "כבשה (אחת) העומדת בין שבעים זאבים"69 – הרי הקיום של בנ"י אינו אלא בגלל שזהו ענין שלמעלה מדרך הטבע.

אך כאשר יהודי סבור שאחשורוש הוא בעה"ב שמושל עליו, להיותו זה שהפסיק את בנין ביהמ"ק, ולובש בגדי כהונה גדולה, ונוטל את הכלים שהשתמשו בהם בקודש, ואינו מניח ללמוד תורה ולקיים מצוות, וזהו התוקף של העולם – אזי אומרים לו: לפי אופן עמידת העולם – אין לך נתינת מקום, כיון ש"בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו"!... ואין זה ענין של "גזירה", אלא ע"פ טבע אין ליהודי זכות קיום, רחמנא ליצלן.

ועפ"ז מובן שאין צורך בתוספת ביאור בנוגע לקשר שבין העובדה ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע" עם הגזירה "להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים מנער ועד זקן טף ונשים" (גם הטף שאינם אשמים כלל, שהרי לא הוזמנו לסעודה), באופן של "מדה כנגד מדה"159 – כי, כאשר יהודי משפיל את עצמו תחת הנהגת הטבע באופן שהטבע מושל עליו (לפי שמעמיד את "אותו רשע" בתור מנהיג העולם, ואילו את מלכו של עולם, להבדיל, מניח בשפל המצב רח"ל), אזי נשארת הנהגת העולם ע"פ טבע, וכיון שעכשיו נמצא עוה"ז במעמד ומצב שהקליפות והרשעים גוברים בו160, אזי לא יכול עם ישראל להשאר בקיומו, כי, להיותו "מפוזר ומפורד בין העמים", ו"את דתי המלך אינם עושים", אזי "למלך אינו שוה להניחם"12, שאין לזה מקום בהנהגת המלוכה, כך, שכתוצאה מזה ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע" (שזה הי' החטא של ישראל באותו הדור), "נתחייבו שונאיהן של ישראל כו'", היפך החיים.

כג. וענין זה נוגע גם עתה, כאשר "אכתי עבדי אחשורוש אנן"22:

יהודי צריך להתייגע ולפעול על עצמו, שגם כאשר נמצא בעולם, ומתעסק עם עניני העולם ועניני הטבע – בידעו, שע"פ תורה, כדי להשתכר לפרנסתו יש צורך בעשי' בדרך הטבע, כמ"ש53 "וברכך ה' אלקיך בכל אשר תעשה"; הוא צריך אמנם להתפלל להקב"ה שיהי' "מברך השנים", וכל שאר עניני בקשת צרכיו, אבל, ביחד עם זה יש צורך בעשי' בדרך הטבע – יזהר וידע שאין לו עסק עם "סעודתו של אותו רשע".

האכילה שלו היא – מסעודתו של רבונו של עולם, "הזן את העולם כולו בטובו בחן בחסד וברחמים"161, אלא, שהרצון של רבש"ע הוא שיעשה מה שעושה בדרך הטבע כדי להשתכר הממון הדרוש לו עבור הוצאותיו והוצאות בני ביתו, וכדי להשתכר ממון, צריך להתנהג כדרך התגרין; הוא חייב אמנם להזהר מהשגת גבול, ולהזהר מהפקעת שערים, משקר, גניבה וגזילה, אפילו לא אבק גניבה וגזילה, אבל הוא צריך לעסוק במשא ומתן ומסחר בדרך הטבע – שכך הוא ע"פ תורה, כדברי הספרי53: "יכול יהא יושב ובטל, ת"ל בכל אשר תעשה"162; ואעפ"כ, בשעת מעשה צריך לידע שהוא עושה אמנם בדרך הטבע, אבל את הסעודה הוא מקבל מ"הזן את העולם כולו בטובו כו'", ומי הוא – "אלקינו מלך העולם", ואז יש הצלחה לעשי' הטבעית בדרך הטבע.

כד. וזהו גם הביאור בדברי הגמרא163 "אמונת זה סדר זרעים", ואיתא בתוס' (בביאור השייכות ד"אמונת" ל"זרעים") "מפרש בירושלמי164 שמאמין בחי העולמים וזורע" – דלכאורה אינו מובן165: מהי ההוספה שבדברי הירושלמי – שהסיבה לכך שיהודי "זורע" היא בגלל ש"מאמין בחי העולמים"!

העובדה שרואה מסביבו מאה מליון אינם-יהודים שזורעים ללא אמונה בחי העולמים ואעפ"כ יש אצלם צמיחה – אינה שייכת ליהודי, כי, "מאותות השמים אל תחתו"166, וכשם שאין ליהודי להתיירא מ"אותות השמים", "חוקות שמים וארץ"167, כשהם נגדו, כמו"כ אין לו לתלות תקוה בחוקות הטבע, כשהם לטובתו.

בשעה שיהודי מקבל ברכתו של הקב"ה ע"י תפלתו, לימוד התורה וקיום המצוות, אזי צריך לעשות את ה"כלי", שזוהי העשי' בדרך הטבע.

וזהו החילוק בין יהודי לאינו-יהודי – שאינו-יהודי הוא תחת חוקי הטבע, ואילו יהודי הוא למעלה מחוקי הטבע, אלא שהקב"ה רצה שילבישו זאת בלבושי הטבע.

כה. ובהתאם לכך, מצינו גם בהנהגת אסתר המלכה שני ההפכים:

בתחילה צמה אסתר שלשת ימים לילה ויום – "גם אני ונערותי אצום כן", ומסתמא היתה נראית כפי שנראים לאחרי צום של ג' מעת-לעת בבת אחת... אבל אסתר לא הסתפקה בצום בלבד, אלא ידעה שהיא צריכה גם לעשות משהו בדרך הטבע – לילך לדבר עם אחשורוש.

אסתר לא הלכה לדבר עם אחשורוש לפני הצום, בידעה שבאופן כזה לא תפעל מאומה, כיון ש"אני לא נקראתי לבוא אל המלך"; אבל לאידך גיסא, לא הסתפקה בצום בלבד, אלא הלכה גם לדבר עם אחשורוש, בגלל שמוכרחת להיות גם עשי' בדרך הטבע – "וברכך גו' בכל אשר תעשה".

והענין בזה – שההתעסקות בדרך הטבע היא רק עשיית "כלי" לקבלת ברכתו של הקב"ה.

וכידוע המשל בזה – מאדם שמכין כיס גדול שיוכל ליתן בו סכום גדול של כסף, הרי בודאי לא זו הדרך להשיג את הכסף!...

כאשר האדם מרויח את הכסף במקום שבו נמצא הכסף, אלא שלאח"ז רוצה להביא את הכסף לרשותו, אזי זקוק הוא לכיס גדול שבו יוכל ליתן את הכסף. ובנדו"ד, כיון ש"לי הכסף ולי הזהב נאום הוי' צבאות"168, הנה לכל לראש צריך לפעול על הקב"ה – ע"י תפלתו, לימוד התורה וקיום המצוות – שיעביר לחשבונו סכום גדול, ולאח"ז אומר לו הקב"ה: עליך להמשיך ולהוריד זאת לעוה"ז הגשמי למטה מעשרה טפחים, ולכן עליך לעשות כלי בדרך הטבע – "בכל אשר תעשה" – כיס גדול שבו תכניס את הכסף והזהב;

אבל אין מקום "להסתכסך" עם הקב"ה: לא להתפלל אליו, לא ללמוד תורה ולא לקיים מצוות, אלא רק לעשות כיס גדול – שהרי אז, לא יהי' לו מה להכניס בפנים!... אלא אם כן יתן לו הקב"ה בינתיים על החשבון – להיותו "ארך אפים"169, "מאריך אף"170 – על יסוד התקוה שסוכ"ס "לא ידח ממנו נדח"171, והוא יתפוס את האמת, שאין זה באופן ש"כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה"90, אלא שמקבל זאת מהקב"ה.

כו. וזהו תוכן הענין דקריאת המגילה – כפי שנוגע ושייך לא רק "בימים ההם", אלא גם "בזמן הזה":

ובהקדמה – שבכל זמן בשנה יש עבודה מיוחדת לזמן זה: בחג השבועות, "זמן מתן תורתנו", צריך לחיות מחדש את הענין דמתן-תורה; ובחג הסוכות – "למען ידעו דורותיכם כי בסוכות הושבתי את בני ישראל גו'"172. ועד"ז בנוגע לימי הפורים, שאודותם מבטיח הקב"ה ש"זכרם לא יסוף מזרעם"71.

ובכן, ענינה של קריאת המגילה והכוונה הפנימית שבה – לידע ולזכור, שאע"פ ש"עבדי אחשורוש אנן", ויש לנו עסק עם "מושל בכיפה"25 כמו אחשורוש שמלך על "שבע ועשרים ומאה מדינה"173, והוא מעניק כבוד ומזמין יהודי לסעודה, הנה בשעת מעשה, בלכתו לסעודה, עליו לדעת, שלא אחשורוש הוא המושל עליו, ולא אחשורוש הוא המושל על קכ"ז מדינות בכל הקשור לעניני בנ"י, אלא בו הדבר תלוי: אם הוא נהנה מסעודתו של רבש"ע – יכול להסב אל השולחן, אבל אם הוא מחשיב זאת ל"סעודתו של אותו רשע" – אסור לו להסב אל השולחן.

ועד"ז בנוגע להתעסקות בעניני העולם, כיון שנמצאים במדינה שבה צריך להיות הענין ד"בכל אשר תעשה" באופן של מנהג התגרין, אלא שעושה זאת כרצונו של הקב"ה, תוך כדי זהירות מהשגת גבול, שקר, גניבה וגזילה, ככל פרטי הענינים שנתבארו בשו"ע חושן משפט, בדיני משא ומתן, ואז מצליח בכל עשיותיו בדרך הטבע – שההנאה שלו צריכה להיות (לא "מסעודתו של אותו רשע", אלא) מזה שהוא סמוך על שולחן אביו שבשמים, אלא שאביו שבשמים, שהוא מלכו של עולם, רצה, שיעשה כלי בדרך הטבע שבו יומשך הכסף והזהב של הקב"ה ("לי הכסף ולי הזהב") למטה מעשרה טפחים.

ואין זה ענין ששייך רק לצדיקים גדולים, אלא ענין ששייך לכל מי שעושה חשבון ע"פ חכמת הכלכלה, ומחשב את כל הקשיים שיהודי פוגש בהם, והקושי העיקרי, שבכל מקום שפונה רואה ש"חסד לאומים חטאת"174, ו"בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותינו", כך, שע"פ חכמת הכלכלה לא יכול להיות לו קיום, רחמנא ליצלן, והקיום שלו אינו אלא עי"ז ש"הקב"ה מצילנו מידם", ולכן, כאשר מחזק את ההתקשרות עם הקב"ה, וכנ"ל (ס"ט) ש"מתוך כך זוכרהו", והיינו, שאע"פ שנמצא בגלות, הרי זה באופן ש"עמו אנכי בצרה"62, "גלו לאדום שכינה עמהם"61 – אזי נמצא בסעודה של הקב"ה, ואז יכול ליהנות מזה.

כז. ועפ"ז מובן, שהאפשרות לסכנה שהיתה אז – ישנה בכל מקום ובכל זמן,

ואדרבה: כאשר הקב"ה מברך ומצליח שיהי' מעמד ומצב של עושר גדול, "החיל הזה" – אזי יש נתינת מקום יותר להכשל ולחשוב ש"כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה"90, וכאשר מתחיל לחשוב אודות כחו ועוצם ידו, ומשוה זאת לכחו ועוצם ידו של "אותו רשע", ורואה שכחו ועוצם ידו גדול יותר – אזי יכול ליהנות מהעובדה ש"אותו רשע" (שכחו ועוצם ידו גדול יותר) מזמין אותו ל"סעודה".

ולכן, בכל דור ובכל אחד מישראל, צריכה להיות הזהירות מענין זה – עכ"פ בדקות דדקות:

היצה"ר מתחיל עם "קלות" ומזה בא ל"חמורות", כנ"ל (סי"ח) מדברי הגמרא (במסכת שבת79) "כך אומנתו של יצר הרע, היום אומר לו עשה כך, ולמחר אומר לו עשה כך, עד שאומר לו עבוד עבודה זרה", ובלשון הכתוב175 – שמ"חבלי השוא" באים ל"עבותות העגלה", והיינו, שלא יתכן שלפתע פתאום יווצרו "חבלים עבים", אלא בהכרח שתהי' ההתחלה מ"חוט דק".

ובנדו"ד: לא יתכן שלפתע פתאום נופלים למעמד ומצב שרואים את הנהגתו של "אותו רשע", שהפסיק את בנין ביהמ"ק ולבש בגדי כהונה כו', ואעפ"כ נהנים מסעודתו; אלא תחילה ישנו ענין של "חבלי השוא", ומזה יכולים לבוא אח"כ למעמד ומצב ש"נהנו מסעודתו של אותו רשע".

ועד"ז בנוגע לזהירות שלא לחשוב ש"אותו רשע" מנהל את העולם, אלא לדעת שהקב"ה הוא מנהיגו של עולם – שבודאי לא יתחיל לפתע פתאום לחשוב כך, אלא ענין זה מתחיל לאט לאט; תחילה ישנו חטא זה בדקות, ולאחרי כן הרי זה נעשה בגסות יותר ובמדריגה תחתונה יותר, ועד שבא למעמד ומצב ש"אומר לו עבוד עבודה זרה".

כח. וכאן בא הענין הכאוב – שמנהלים את הויכוחים הידועים, שקוראים להם בשם דו-שיח ("דייאַלאָג'ס"), עם אינם-יהודים, "גלחים"176.

ובהקדמה – שלכאורה יש להדגיש לכל לראש שזהו ענין שיש בו איסור של עבודה זרה, כפי שפוסק הרמב"ם בהל' ע"ז177 ש"צונו הקב"ה שלא לקרות באותן הספרים (שחברו עובדי ע"ז בעבודתה) .. שנאמר178 אל תפנו אל האלילים" [מלבד הסנהדרין, שכיון שהיו צריכים לדון את אלו שחשודים בחטא ע"ז, היו צריכים לידע גם ענינים אלו179], וא"כ, כשיוצאים עם איסור נגד "דייאַלאָג'ס", הי' כל רב צריך לומר לכל לראש שזהו ענין האסור מן התורה.

אבל, כנהוג בארצות-הברית, אוהבים דבר-חידוש דוקא, וכשרוצים להמציא חידוש, אזי ההנהגה היא – כפי שמצינו בנוגע לממוכן – ש"קופץ בראש"180:

מי הם אלו שהולכים לנהל "דייאַלאָג'ס", ולספר לגוים אודות גדלות ועמקות התורה, ש"היא חכמתכם ובינתכם גו'"34 – דוקא אלו שאינם אוחזים מתורת משה, ואינם מתנהגים ע"פ שו"ע!...

והרי זה דבר בלתי מובן – מה להם ול"דייאַלאָג"?! מי שאינו אוחז מהתורה – אין לו בכלל מה ללכת לויכוח, לבוא ולספר לגוי אודות התורה; עליו להניח ליהודי שמתנהג ע"פ תורה לדבר עם הגוי.

ויתירה מזה: בנוגע לויכוח עצמו – שלפעמים יודע ה"גלח" מ"ש ברמב"ם יותר ממנו!...

בין אלו שהשתתפו בויכוחים עד עתה, הנה בעוונותינו הרבים, ישנם כאלו שעיקר ידיעתם היא בנצרות, ואילו בנוגע ליהדות – לידע לכל-הפחות מה שכתוב ב"קיצור שלחן ערוך" (אפילו לא בשלחן-ערוך עצמו) – יודע ה"גלח" יותר טוב ממנו!

הוא לא למד בישיבה, ובודאי לא עשה לילות כימים כדי ללמוד שעות נוספות ולידע דבריו של "ראשון" או "אחרון", ראשון בראשונים ואחרון באחרונים – עבור ענינים אלו לא הי' לו פנאי, כיון שהי' עסוק בענינים אחרים: בתחילה הי' בבית-ספר "ממלכתי" ("פּאָבליק סקול"), ואח"כ הוצרך לילך ל"תיכון" ("היי סקול"), ואח"כ ל"אוניברסיטה" ("קאַלעדזש"), וב"אוניברסיטה" גופא היו לו שתי עבודות: לכל לראש הוצרך להצטרף לקבוצת כדור-רגל אמריקאית ("פוט-באָל טים") כדי להיות ספורטאי ("אַטלעט") טוב, ונוסף לכך הוצרך ללמוד איזו אומנות ("אַרט") כדי להשיג איזה תואר ("דיגרי"), ורק לאחרי כל זה, בשעה שאינה לא יום ולא לילה, למד משהו כדי לקבל "תעודה" על תואר של "רב" כפי שנקרא באנגלית!...

וממילא, יתכן שאינו יודע כלל אודות דברי הרמב"ם הנ"ל, כך, שהוא שוגג בדבר. אבל, סוכ"ס יראה לו מישהו – מאלו שיודעים זאת – שע"פ הרמב"ם הרי זה איסור כפשוטו!

אך ישנו ענין נוסף בזה:

הוא טוען שחיים אנו בעולם מודרני, ובניגוד לרמב"ם שהי' מארצות המזרח ("אַן אָריענטאַלישער איד"), הרי אנו "אשכנזים", וחיים ב"מאה העשרים" ("טווענטיעט סענטשורי"), ויש לנו כבר מטוס סילון ("דזשעט"), ו"פצצת אטום", וכל ה"דברים הטובים" ש"בונים" את העולם, וממילא, אי אפשר להתחשב עם יהודים שחיו במקום כלשהו בארצות המזרח ("כ'ווייס וואוּ אין אָריענט").

וממילא – טוען הוא – אם רוצים לשלול את ענין הויכוחים, צריך למצוא איזו הסברה אחרת.

ובכן, המדובר עתה הוא – לא על עצם האיסור דע"ז, אלא על השייכות לענין ד"נהנו מסעודתו של אותו רשע", כדלקמן.

כט. אלו שהשתתפו עד עתה ב"דייאַלאָג'ס", הנה אצל רובם – כל ההנאה היא מעצם העובדה שהגוי מזמין אותו ומציג אותו כ"בא-כח" של יהודים, ושואל אצלו שאלות בנוגע למהותה של תורת ישראל, וכיון שהגוי הוא "גלח", ובפרט אם הוא "בישוף", ועאכו"כ אם יש לו קשר עם זה שיושב ברומא, הרי "מי ידמה לו ומי ישוה לו ומי יערוך לו", ובפרט שלאחרי כן יתפרסם הדבר ב"כותרת ראשית" ("העד ליין"), ועוד עם "תמונה" שבה רואים שהוא מניח את ידו על כתפו של ה"גלח" (ברשותו של ה"גלח"...) – "נהנה מסעודתו של אותו גלח"!...

הגעו עצמכם מה מתרחש כאן:

הוא יודע בעצמו ש"אתם המעט מכל העמים" כפשוטו, ו"מפוזר ומפורד בין העמים", והוא יודע מה הם ידיעותיו בעניני יהדות... וראה זה פלא: הבישוף הסכים להצטלם ביחד עם היהודי, ונתן לו רשיון להניח את ידו על כתפו!...

וכל זה – למרות שלאחרי כן, כשבא לביתו, ומדפדף לאחור לראות מה אירע עם הבישוף לפני מאות שנה, רואה, שהוא זה שהרג רחמנא ליצלן את הסבא שלו... אמנם לא הוא בעצמו, אלא הסבא או האבא של בישוף זה – את הסבא או האבא שלו, אבל הוא יודע שזהו "אותו רשע", שכן, ע"פ חכמת הרפואה, עוברת בירושה (הן אהבת יעקב ליעקב והן) שנאת עשו ליעקב, אם באופן כזה או באופן אחר.

– נמצאים אמנם בגלות, וישנו הענין ד"אל תתגרה בגוי קטן"181, ועאכו"כ בגוי גדול, אבל, אין הכוונה להתגרות כו', כי אם, שלא להתעסק עמו כלל (ואדרבה: התרפסות זו היא ה"התגרות" שמרבה את השנאה והפירוד).

רצונך לדבר אודות ענין הצדקה – לבריאות; אבל היתכן שהנך "נהנה מסעודתו של אותו רשע", ומשליט אותו עליך, שהגדלות שלך מתבטאת בכך שהגוי חושב שהנך "ראַביי" ומנהיג רוחני בישראל, והנך מקבל ממנו את הכבוד, שהוא מרשה לך להמתין בחדר הכניסה ("אַנטי-טשעמבער"), וכשהוא יעבור, יחליט אם להסתכל עליך או לא, ואם הוא יסתכל עליך, וגם יושיט לך את טבעתו ("פינגערל") ואתה בעצמך תנשק אותה – אזי "עולמך תראה בחייך"... זהו ה"גן עדן" וה"עולם הבא" שלך – בחדר הכניסה של ה"גלח"...

ל. ובזה מתבטאת עיקר הצרה ועיקר העבירה:

לא מדובר כאן אודות הלאו ד"אל תפנו אל האלילים"; זהו אמנם לאו בנוגע לג' העבירות שבהם ישנו החיוב דיהרג ואל יעבור, אבל זוהי עבירה אחת;

וכמו"כ לא מדובר כאן אודות הצרה, שאלו הנוטלים חלק בויכוחים אין להם שום מושג בעניני תורה ויהדות, ויודעים רק אודות נצרות, ה"ברית החדשה" – וכי מהיכן תהי' לו ידיעה בעניני תורה ויהדות, בה בשעה שיודעים מי הוא ("הוּ איז הוּ"), ממה שנדפס ב"ביוגרפיא" שלו, שבה צויינו דברי ימי חייו בכל הפרטים (כיון שהוא בעצמו השתדל שלא יחסירו שום פרט בדבר...), ושם רואים כמה שעות הקדיש במשך כל ימי חייו ללימוד תורת ישראל, וכמה זמן בחייו הי' עסוק בשאר ענינים;

וכמו"כ לא מדובר כאן אודות החוצפה שבדבר:

רופא, שיבוא ויאמר שהוא מייצג את כל ה"קאַלעדזש", ורצונו לערוך ניתוח על אדם חי – לא יעשה זאת אלא לאחרי כו"כ שנים שהתעסק בכך והצליח; ואילו כשבא מישהו בתור בא-כח של קבוצה שלימה, בה בשעה שיודע בעצמו כמה דקות ושעות הקדיש ללימוד ענין זה, כבנדו"ד, שמעיז להציג את עצמו בתור בא-כח הרוחניות של עם ישראל, ולאחרי ה"הכנה" שיש לו, יסביר "לעיני העמים" במה מתבטאת "חכמתכם ובינתכם" – הרי זו חוצפה שאין כמוה.

והרי זה דבר פלא: רואים בפועל, שככל שתגדל ה"עם-הארצות", יגדל יותר החלק שנוטל ב"דייאַלאָג'ס". מי שיודע ללמוד קצת – משתתף פחות ב"דייאַלאָג'ס", ואם אינו יודע ללמוד מאומה – אזי ה"רעקאָרד" שלו בהשתתפות ב"דייאַלאָג'ס" הוא במדה המקסימלית! ועד"ז בנוגע ליראת-שמים: ככל שממעט ליישם את השלחן-ערוך בחייו ובקהילתו – מרבה להגן על השלחן-ערוך בפני עמי הארץ!

אלא מאי, השאלה היא: היתכן שהגוי אינו משיב זאת? – הנה רואים כאן שמצד הגויים מתחיל כבר הסירוב להשתתף ב"דייאַלאָג'ס", אבל, כיון שזוהי מדינה שיש בה הרבה אפשרויות, הנה כאשר זורקים אותו מהדלת, חוזר וזוחל דרך החלון!... – גם אם הי' עושה זאת בתור איש פרטי, אבוי לו, ועאכו"כ כשעושה זאת בתור בא-כח של קהילה או קבוצה של עשרה מישראל; מי נתן לך רשות לשים את עצמך, ועשרה מישראל, למרמס תחת כפות רגליו של פלוני בן פלוני?!...

אמנם, ענין הנ"ל שייך למדות בני אדם; ומה גם שיש שקוראים זאת בשם "חוצפה", ויש שיקראו זאת בשם "ברייטקייט"... הוא לא מתפעל מדברים קטנוניים ("קלייניקייטן"), וגם אם ירננו עליו ויבזו אותו – אינו מתפעל, כיון שאין הדברים "מגיעים" אליו, הוא עומד מלמעלה מכל זה;

ואילו המדובר כאן הוא – אודות כללות הגישה של ההנאה מ"אותו רשע", שמהווה בזיון של כל ענין האמונה, שמראים לגוי, שהכח והחוזק והאמונה הם בקצה השני רחמנא ליצלן.

לא. וגם בענין זה זקוקים אנו לאותו יהודי מארצות המזרח:

הרמב"ם פוסק בהלכות תשובה182: "אל תאמר שאין תשובה אלא מעבירות שיש בהן מעשה .. אלא כשם שצריך אדם לשוב מאלו, כך הוא צריך לחפש בדעות רעות שיש לו .. ואלו העונות קשים מאותן שיש בהן מעשה, שבזמן שאדם נשקע באלו, קשה הוא לפרוש מהם".

ובנדו"ד – מדובר אודות ענין של "דעות":

הוא הכניס לעצמו לראש שעליו לשאת-חן בעיני הגוים, כיון שהם הרוב, ואילו הוא המיעוט. וכדי לשאת-חן בעיניהם – צריך לרדוף אחריהם, וללמוד מה שהם לומדים, וממילא אין לו פנאי (שהרי לא נותנים לאדם זמן מיותר...) ללמוד מה שצריך ללמוד, ובפשטות – מה שצריך ללמוד כדי לדעת כיצד להתנהג כיהודי, ועדיין לא מדובר אודות מי שרוצה להיות "מנהיג רוחני"...

וזוהי גם סיבת הנאתו מ"אותו רשע" – שכאשר מסתכלים עליו, רואים שפניו מחייכות וניכר עליו שהוא מאושר!

ולאידך גיסא: מי הוא זה שניכר עליו שהוא "מנהיג רוחני" – הרי זה ה"גלח", שלבוש בבגד ארוך, עם "יאַרמוּלקע", ומלפניו תלוי ה"צלם"; ואילו כשמסתכלים על הבא-כח וה"מנהיג רוחני" מהצד היהודי – לא רואים "צלם אלקים": לבוש קצר, לא זקן ולא פיאות, לא "יאַרמוּלקע", ולא כלום. ואם צריך לאחוז משהו בידו – הנה ה"גלח" אוחז את ה"ברית החדשה", ואילו הוא אוחז את הספר שהוכרז כ"רב מכר" ("בעסט-סעלער"), שאודותיו דיבר בדרשת השבת בבית-הכנסת, כדי להראות ל"גלח" שאינו "בטלן"...

ובאופן כזה הוא גם סגנון הדיבור, באמרו לכל לראש: אצלכם אמת, וגם אצלנו – להבדיל – אמת, וצריכים להשוות ולבחון כמה אחוזים כאן וכמה אחוזים כאן... וזאת, בידעו שה"גלח" סבור ההיפך מזה, ובידעו מה שהתורה אומרת: "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד"183, ואילו כאשר אומרים שיתכן שבשבילי ישנו אחד, ובשביל השני ישנו שני – הרי זה "עבודה זרה" כפשוטה, היפך "שמע ישראל"!

לב. ובענין זה יש ללמוד מהנהגת מרדכי – כאמור לעיל (סכ"ו) שכל זמן מעורר על ענינים שקרו באותו הזמן, כמו בחג הסוכות ע"י מצות סוכה, ובחג הפסח ע"י מצות מצה, ועד"ז בנוגע לימי הפורים:

מרדכי הי' "יושב בשער המלך"184; הוא ידע מה זה שר ("אַ מיניסטער"), וידע אופן ההנהגה בעיר הבירה, כיצד פותחים את הדלת וכיצד צריכים לסוגרה.

ואעפ"כ, כאשר אחשורוש ערך סעודה – לא השתתף בה מרדכי.

ומה ראו בפועל – שלאחרי כן הי' מרדכי "יושב בשער המלך";

ולעומת זאת, מה פעלו אלו שהתנהגו ע"פ תכסיסי מלוכה, לשאת-חן בעיר הבירה ע"י ההנאה מסעודתו של אותו רשע – גרמו צרה על כל ישראל,

ולאחרי כן, הוצרך לבוא מרדכי – ה"בטלן" ש"יושב בשער המלך" ואינו יודע שצריכים לבוא ל"באַנקעט" של אחשורוש – ולחפש עצות כיצד לבטל מהם את הגזירה!

לג. אמנם, עפ"ז נמצא לכאורה שאבדה תקוה, רחמנא ליצלן!

אך על זה מסופר במגילה שאסתר אמרה למרדכי "לך כנוס את כל היהודים הנמצאים בשושן וצומו עלי .. שלשת ימים"143, "ויעבור מרדכי ויעש ככל אשר צותה עליו אסתר"185, ומזה מוכח, שכל היהודים צמו שלשה ימים (דאל"כ, לא קיים מרדכי את דברי אסתר).

ולכאורה אינו מובן: יהודי שנהנה מסעודתו של אותו רשע – מדוע הוא צם שלשה ימים רצופים?!...

ומזה מוכח, שזהו ה"קונץ" של יהודי: הוא לא מתפעל מאופן הנהגתו במשך ששים ותשע שנה, ובגיל שבעים נעשה אצלו זעזוע ("עס גיט אים אַ טרייסל") ועושה כדבר מרדכי!...

אלא, שיש בזה שתי דרכים:

יכולים ללמוד זאת בדרך הקשה (כפי שאומרים במדינה זו: "די האַרד וויי") – כפי שהי' "בימים ההם" בעת גזירת המן;

אבל יכולים גם לקרוא את המגילה ולמנוע זאת מראש: למה לך ללכת וליהנות מסעודתו של אותו רשע, ואח"כ לרוץ למרדכי שיבטל את הגזירה – אל תלך לכתחילה לשם, ושוב לא תצטרך לצום!

ובאופן כזה צריכים לקרוא את המגילה – לא "למפרע", אלא מתוך ידיעה שזהו ענין שנוגע ושייך בדור זה, בשנה זו, ביום זה ובמקום זה, ואז, מעיקרא אין גזירה, ואין צורך בתעניות כו'.

וכל זה – כאשר יודעים מלכתחילה ש"אתה בחרתנו מכל העמים .. ורוממתנו מכל הלשונות"155, כפי שאומרים (לא רק בזמן שביהמ"ק הי' קיים, אלא) בכל יו"ט בזמן הגלות, וכפי שמדגיש רבינו הזקן186 בנוגע לאמירת ברכה בשם ומלכות, שזהו ענין שאין בו "שום ספק וס"ס בעולם", להיותו אמת בכל הפרטים. ואם אפילו בזמן אחשורוש "אתה בחרתנו" – עאכו"כ כשנמצאים במצב של רווחה, ואין צורך בתעניות כו', כיון שאין גזירות בגלוי ח"ו, והלואי גם לא בגלוי, בהעלם.

אבל, יש צורך להבטיח שלא תהי' נתינת מקום לסיבה שעלולה להביא את המסובב:

כאשר ההנהגה היא באופן שאע"פ ש"אתם המעט מכל העמים", ולפי טענת המן – שזוהי האמת – "מפוזר ומפורד בין העמים", ו"את דתי המלך אינם עושים ולמלך אין שוה להניחם"12, והיינו, שע"פ המצב הכלכלי, הפוליטי ומדעי החברה, לא שייך שאחשורוש יניח אותם במדינה שלו, ואעפ"כ, לא נהנים מסעודתו של אותו רשע – אזי אין להמן שליטה על יהודי, ויתירה מזה, שנשאר להיות "יושב בשער המלך", ויתירה מזה, שהמן יהי' זה שיחזר ברחובות קרי' ויכריז על מרדכי: "ככה יעשה לאיש אשר המלך (אחשורוש הרשע, שהרי "אין מקרא יוצא מידי פשוטו"187) חפץ ביקרו"188, וכל זה למה – בגלל שמדובר אודות יהודי ש"שב לשקו ולתעניתו"189.

ולאידך גיסא, אלו שלא חוסכים טירחא וכסף, ובלבד לזכות שיתנו לו רשיון להמתין ב"חדר הכניסה" של פלוני, ואולי יביט עליו בעברו – מקבלים את ה"כבוד" שמגיע להם... אבל עי"ז גוררים עמהם את כבוד עם ישראל!

וכאמור לעיל, שאין זה ענין שנוגע לעולם הבא בלבד, אלא זה נוגע גם בעולם הזה:

במגילה לא מסופר שמרדכי זכה (רק) לעולם הבא – זוהי "סדרה" בפני עצמה, וצריכים לחפש זאת במדרשים; סיפור המגילה שקוראים בכל מקום הוא – שמרדכי נתמנה על בית המן190, ועוד לפנ"ז, הי' המן זה שהכריז "ככה יעשה לאיש אשר המלך חפץ ביקרו".

וכיצד התנהג אז מרדכי – הנה כיון ש"אין לבוא אל שער המלך בלבוש שק"191, היו לו שתי ברירות: להסיר את השק ולרוץ אל אחשורוש לבטל את הגזירה, או לישב בשק ולהתפלל אל הקב"ה; ובכן, מרדכי ויתר על "שער המלך", ובלבד להתפלל אל הקב"ה.

והנהגה זו פעלה ההצלחה – כפי שאמרו זרש וכל אוהביו להמן, שכאן תהי' מפלתך: אם הנך מתעסק עם אלו שנהנו מסעודתו של אותו רשע – הנך יכול להצליח, רחמנא ליצלן; אבל, "אם מזרע היהודים מרדכי גו'"192, אם יש לך עסק עם בניו-תלמידיו של מרדכי, שהולכים בדרכיו, באופן ש"לא יכרע ולא ישתחוה"193, כיון שאין זה המלך והמלוכה שלו, אלא הוא משתחוה רק להקב"ה – אזי "נפול תפול לפניו"192; דבר זה יודע גם גוי, אלא שלפעמים יש יהודי שרוצה לעצום את העינים ולנהוג בעקשנות ולהראות "קונץ"...

לד. וזהו ענינם של ימי הפורים ש"זכרם לא יסוף מזרעם" – לספר לנו, שסוכ"ס בטוח הדבר ש"רווח והצלה יעמוד ליהודים"194, וסוכ"ס בטוח הדבר ש"ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר",

אלא שלכל לראש צריכים להיות "יהודים" – כפי שנקראים בנ"י בכל המגילה (אף שבדרך כלל נקראים בשם "ישראל", בני ישראל, בני יעקב) – כדברי הגמרא195: "כל הכופר בעבודה זרה (שהוא כ"מודה בכל התורה כולה"196) נקרא יהודי"; לכל לראש – עוד לפני שאתה רוצה להיות חשוב אצל הגוי, עליך להיות "כופר בעבודה זרה", ואילו כאשר הגוי רואה שאתה רודף אחריו, אין לך חשיבות בעיניו, וכאשר אין ליהודי חשיבות בעיני הגוי, אזי "עומדים עלינו לכלותינו".

וכאשר לוקחים את ה"מוסר-השכל" מהמגילה, אזי מתקיימת הברכה שאומרים לאחרי סיום הכתוב "ליהודים היתה אורה ושמחה וששון ויקר" – "כן תהי' לנו", שכמו שהי' "בימים ההם", כך יהי' גם "בזמן הזה".

וזוהי הכוונה שקריאת המגילה לא תהי' "למפרע" – דלכאורה, איך יתכן שלא יהי' למפרע, לאחרי שעברו אלפי שנה – כי, הסיבה שהיתה אז, קיימת גם עתה, ואדרבה, בחדשים האחרונים הולכת ומתגברת רח"ל המגיפה של הרדיפה אחרי הגוי, אולי יתן לו רשות לישב עמו לשולחן עגול... אלא, ש"הרודף אחר הכבוד, הכבוד בורח ממנו"197, וזאת – אפילו כאשר מדובר אודות כבוד כשר, ואילו כאשר מדובר אודות כבוד מההשתתפות ב"סעודתו של אותו רשע", הנה סוכ"ס יצטרך לרוץ למרדכי היהודי, שיתן לו עצה אחת ויחידה: "כנוס את כל היהודים" – מה אתה מתעסק עם אינם-יהודים?! עליך להצטרף ולהתאחד עם יהודים, ושם תוכל להשיג את כל הענינים, גם ענין הגדלות... בד' אמותך בין יהודים, ולא לרדוף אחר גוים, שאינם רוצים לסבול אותך!

וכאשר ישנו הענין ד"כנוס את כל היהודים", וכוונת הכינוס היא כדי להתפלל להקב"ה ("וצומו גו'") – אזי בטלים כל הגזירות, ונמשך בפועל "אורה ושמחה וששון ויקר".

* * *

לה. ע"פ האמור לעיל (סי"ט) בפירוש מארז"ל "הקורא את המגילה למפרע לא יצא", שהענינים המסופרים במגילה הם אקטואליים גם עתה, ויכולים ללמוד מהם (לא רק בתור "דרשה", אלא גם) בהנוגע להנהגה יום-יומית במעשה בפועל – צריך להבין:

בסיום המגילה – לאחרי סיפור כל הענינים דימי הפורים עד שנקבעו לחגוג אותם במשך הדורות הבאים לאח"ז – ישנו פרק מיוחד שבו נאמר198: "וישם המלך אחשורוש מס על הארץ ואיי הים", "וכל מעשה תקפו וגבורתו ופרשת גדולת מרדכי אשר גדלו המלך הלא הם כתובים על ספר דברי הימים למלכי מדי ופרס".

ולכאורה אינו מובן199: מה שייך ענין זה למגילה – מהי הנפק"מ עתה שאחשורוש בשעתו שם מס על הארץ ואיי הים, ושפרשת גדולת מרדכי כתובה על ספר דברי הימים למלכי מדי ופרס?!

בשלמא בנוגע להמסופר בהתחלת המגילה אודות גודל סעודתו של אחשורוש עם כל ה"פּאַראַד" כו' – הרי זה נוגע לדעת כדי ללמוד מזה שלילת הענין ד"נהנו מסעודתו של אותו רשע", שהנתינת-מקום להשתתפותו של יהודי בסעודה כזו היא רק אם הוא מחשיב זאת לסעודתו של מלך מלכי המלכים הקב"ה, והקב"ה מכבד אותו ומזמינו לסעודה, בגלל שמתנהג כפי שיהודי צריך להתנהג; אבל לא אם זוהי סעודה של זה שלבו יודע שהוא "אותו רשע" שהפסיק את בנין ביהמ"ק, ועשה את כל הענינים שמסופרים אודותיו בדברי חז"ל157.

ועד"ז מובן שנוגע לדעת את כל הפרטים כיצד ביטלו את הגזירה, כאמור לעיל; וכן כל מה שנוגע להנהגה בפועל בימי הפורים – משלוח מנות ומתנות לאביונים, וכן ש"ימי הפורים האלה לא יעברו מתוך היהודים וזכרם לא יסוף מזרעם"71, והיינו, שהקב"ה מבטיח גם בנוגע ל"זרעם", בנים ובני בנים, שבאיזה מעמד ומצב שיהיו, אפילו בהרחבה בכל הפרטים, יזכרו תמיד שהיתה גזירה, סיבתה ואופן ביטולה, כדי שלא יחזרו ויכשלו עוד הפעם.

אבל, בזה מסתיים לכאורה המוסר-השכל שיכולים להפיק מהמגילה; ואילו ההוספה שלאח"ז, "וישם המלך אחשורוש מס על הארץ וגו' הלא הם כתובים על ספר דברי הימים למלכי מדי ופרס" – לכאורה לא יכולים להפיק ממנה מאומה עתה, כשקוראים את המגילה בפורים תשכ"ז, בברוקלין שבארצות-הברית.

ואעפ"כ, כיון שגם פסוקים אלו נכללו במגילה, והם נכללים גם במצות קריאת המגילה (שנמנית בין המצוות שמדברי סופרים200), ורק לאח"ז באה הברכה שלאחרי קריאת המגילה, בתור ברכה אחרונה (ללא הפסק בענין שאינו נוגע לזה), "הרב את ריבנו .. הא-ל המושיע", הרי מובן, שגם על זה חלים כל דיני המגילה, כולל גם הדין "הקורא את המגילה למפרע לא יצא"137, וכשם שאסור לקרוא פסוקים אלו "למפרע" כפשוטו, כן הוא גם בנוגע להרמז שבדין זה ע"פ פירוש הבעש"ט136, שאין זה ענין שאירע בעבר ואין ללמוד ממנו מאומה, שקאי גם על פסוקים אלו.

ויש לבאר את המוסר-השכל שיש ללמוד מפסוקים אלו, שנוגע עד לזמננו זה.

לו. ובהקדמה:

בענין אחדות השם ישנם כמה דרגות – החל מדרגת ההבנה של תינוק בישראל, שגם הוא אומר "שמע ישראל" ומאמין ש"ה' אחד", אבל הוא מתאר לעצמו "ה' אחד" כמציאות בעלת גוף גדול חזק ויפה, ככל הפרטים כפי שילד קטן מתאר לעצמו את מציאות הבורא; ואילו אצל אדם מבוגר – תיאור מציאותו של הקב"ה כגוף בעל ידים ורגלים, ככל שיהיו חזקים ובעלי כח ביותר, הו"ע של עבודה-זרה, שהרי אין לו גוף ולא דמות הגוף201, שזהו א' מי"ג העיקרים שנקבעו ב"אני מאמין".

ילד קטן שאינו שייך עדיין לאמירת "אני מאמין" – מאמין בכל כחות נפשו כפי שיכול להאמין, והרי אין לו השגה אחרת בענין של מציאות, כח ויכולת ויופי כו', אא"כ משוה זאת לאביו ואמו או זקנו וכיו"ב; אבל כאשר גדל, אזי אומר: "אני מאמין .. שהבורא .. אינו גוף", ו"אין לו דמות הגוף", וממשיך לילך "מחיל אל חיל"202 בענין האמונה, עד שמגיע לאמונת ה' אחד בטהרתה – ש"אין עוד מלבדו"203, שהפירוש בזה, שאין אפילו פרט אחד שח"ו לא נברא וחי ומתנהל ע"י הקב"ה ברגע זה.

וכיון שהקב"ה הוא אחדות הפשוטה, אחדות שאי אפשר לחלקה ולפררה כו', הרי מזה מובן גם בנוגע למציאות הבריאה, שמבלי הבט על כך שנחלקת לכמה חלקים, כמה מדינות וכו', החל מההתחלקות לדומם צומח חי ומדבר, ובאופן ש"מה רבו מעשיך ה'"204 ו"מה גדלו מעשיך ה'"205, שיש בלי מספר נבראים ופרטי הנבראים שאין אחד מהם דומה לחבירו, הרי כיון שכולם נבראו מאחדות הפשוטה, "ה' אחד", לכן מתאחדים כל ריבוי פרטי הנבראים לגוף אחד ומציאות אחת.

ואע"פ שלעיני בשר רואים פרטים הפכיים, כמו אש ומים, או שחור ולבן, וכל שאר ההפכיים, שלכאורה אין מקום שיהיו ביחד – הנה כיון שהכח שברא אותם הוא אחדות, הרי מובן, שגם הם מאוחדים בכח אחד, והיינו, שיש בהם אחדות שמאחדת אותם, ואחדות זו היא עיקר מציאותם.

כלומר: עיקר המציאות אינה בענינים שבהם הוא חלוק מחבירו, אלא ב"צד השוה" שבינו ובין נברא נוסף, הקרוב לאחדות הפשוטה, ועד שמוצאים את הנקודה המשותפת לכל הנבראים – "בדבר הוי' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם"206, שכולם נבראו מבורא אחד.

ובלשון חז"ל207: "בעשרה מאמרות נברא העולם", והיינו, שכל ריבוי הנבראים נבראו ע"י "עשרה מאמרות" בלבד, ועל זה אומרת המשנה, ש"במאמר אחד יכול להבראות", ועד שאמרו רז"ל208 ש"בראשית נמי מאמר הוא", וע"י המאמר ד"בראשית" – "ברא אלקים את השמים ואת הארץ"209, וכפירוש רש"י210: "את השמים לרבות תולדותיהם ואת הארץ לרבות תולדותי'", שזהו כל ריבוי הנבראים עם כל הפרטים ופרטי פרטים.

לז. ולכן:

כאשר הקב"ה בחר עם, והטיל על כתפיו להיות "ממלכת כהנים וגוי קדוש"211, שהם יהיו אלו שיגלו בעולם את הענין של אחדות השם, "ה' אחד", ש"אין עוד מלבדו" – הרי מובן, שיהודי לא יכול להגביל את עצמו ולומר שיספר אודות אחדות השם רק לאשתו וילדיו, או רק בבית-הכנסת שלו, רק בעירו, או רק בארץ הקודש, ארץ ישראל, אלא, בכל מקום שיש מציאות בעולם, שיודע אודותה, והוא מסופק שמא לא נרגש שם הענין ד"ה' אחד" ו"אין עוד מלבדו" – מוטלת עליו שליחותו של הקב"ה להיות "ממלכת כהנים" לכל העולם, כמו הכהנים שהקריבו קרבנות עבור כל העם, להפיץ בכל רחבי העולם את הרעיון של אמונה פשוטה באחדות הפשוטה ש"ה' אחד", ועד ש"אין עוד מלבדו".

ושליחות זו צריך למלא כל יהודי לפי מעמדו ומצבו:

רב ומנהיג רוחני – צריך להשתדל לכל לראש שענין זה יתקבל ויחדור בכל אחד מהעדה, קהילה קדישא שלו (שהרי "עניי עירך קודמין"212),

וכן אבי המשפחה – צריך להשתדל בזה לכל לראש בנוגע לבני משפחתו,

וכן רופא, בשעה שמטפל ברפואת הגוף, צריך לעיין ולבחון את מצבה של הנשמה, אם היא "בריאה", והאם יש צורך למלא את חסרונה בנוגע לתומ"צ ואמונה פשוטה. ואם זוהי נשמה שאינה יודעת שחסר לה – הרי זה כפי שיודעים הרופאים בנוגע לחולה שאינו יודע שהוא חולה, שהוא חולה מסוכן, דכיון שאינו יודע שחסר אצלו, לא יחפש לבקש רפואה אצל הרופא,

ועד"ז בנוגע לבעלי-עסק, שצריכים לפעול בענין זה אצל אלו שעומדים עמהם בקשרי מסחר;

ונוסף לכך שכל אחד ואחד לפי ענינו צריך להפיץ זאת בד' אמותיו ע"י האמצעים העומדים לרשותו – הנה לאח"ז צריך להשתדל ולעשות כל התלוי בו גם בנוגע לכל העולם כולו, בכל מקום שידו מגעת, ואפילו במקום שיש ספק וספק ספיקא – שיגיע לשם "דבר המלך"23, דבר מלכו של עולם, אשר "הוא אמר ויהי"213, "בדבר הוי' שמים נעשו וברוח פיו כל צבאם".

וענין זה הוא גם בנוגע לאומות העולם:

גם אומות העולם חייבים בשבע מצוות בני נח, וכמ"ש הרמב"ם214 שצריכים לקיימם "מפני שצוה בהם הקב"ה בתורה והודיענו ע"י משה רבינו שבני נח מקודם נצטוו בהן", וכפי שממשיך בנוגע למי ש"עשאן מפני הכרע הדעת", וכב' הגירסאות בזה – אם הוא עכ"פ "מחכמיהם", או אפילו "לא מחכמיהם"215.

ומבלי הבט על כך שליהודי יש מספיק מה לעשות בין בנ"י, והלואי ימלא חובתו שצריך לעשות עבור איש ישראל חבירו, להעמיד אותו במעמד ומצב שבו צריך להיות יהודי ברוחניות ובגשמיות – הנה כשישנו מי שביכלתו להשפיע גם על אינו-יהודי לקיים שבע מצוות ב"נ שנצטווה עליהם, הרי בחיובו על קיום המצוות נכלל גם הציווי לפעול בכל מקום שידו מגעת שבני נח יקיימו שבע מצות שלהם.

לח. וענין זה מודגש בסיום המגילה:

לאחרי שמסתיים הסיפור דפורים שהוא בנוגע לבנ"י – ממשיכה המגילה לספר אודות פעולותיו של מרדכי גם בנוגע להנהגת שאר העמים אשר במדינות המלך אחשורוש, בהיותו "משנה למלך" (לאחר ש"ויסר המלך את טבעתו אשר העביר מהמן ויתנה למרדכי"190, ו"גדלו המלך"), וכתיבתם בספר דברי הימים למלכי מדי ופרס.

ובהקדם מאמר המשנה216 "אלמלא מוראה של מלכות איש את רעהו חיים בלעו", היינו, שלולי קביעת סדרי המלוכה, היתה מתבטלת כללות ההנהגה הרצוי' בין אדם לחבירו, עד שיכול להיות מצב ש"איש את רעהו חיים בלעו".

אמנם, בנוגע לכל פרטי הענינים של הנהגת המדינה ע"פ סדרי המלוכה, הנה ע"פ הידוע בדברי הימים של אותם זמנים, לא הי' המלך בעצמו מתעסק עם הנהגת המדינה; ההתעסקות בהנהגת המדינה היתה נעשית ע"י ה"משנה למלך", עליו נאמר217 "ובלעדיך לא ירים איש את ידו ואת רגלו גו'", אלא שסיבת הציות ל"משנה למלך" היא בגלל שבא בכחו של המלך, ולכן נקראת הנהגת המדינה על שמו של המלך – "רק הכסא אגדל ממך"218.

וזהו מה שמסופר בסיום המגילה, שלאחרי שמרדכי נעשה "משנה למלך", דאג מיד להנהגת המדינה ע"פ "מוראה של מלכות" – עי"ז ש"וישם המלך אחשורוש מס על הארץ ואיי הים", ובאופן שהנהגת המלוכה בפועל התנהלה ע"י ה"משנה למלך", מרדכי היהודי, ע"י חקיקת חוקים המיוסדים על שבע מצוות בני נח, להושיב דיינים, ולהתנהג ע"פ צדק ויושר ע"י שלילת גניבה וגזילה כו' (ככל הפרטים ופרטי פרטים שנימנו בגמרא219), וכל זה – "מפני שצוה בהם הקב"ה בתורה".

לט. ומזה למדים הוראה:

כאשר יהודי נמצא במדינה מסויימת, ונבחר ל"בית הנבחרים" בעיר הבירה, שבה נקבעים החוקים עבור כל תושבי המדינה, הן יהודים והן אינם-יהודים – הנה אף שנבחר באותן בחירות ובאותו מספר קולות כמו שאר הנבחרים, ויתכן שרוב הקולות שנבחר על ידם הם של אינם יהודים, עליו להסתכל על עצמו בתור שלוחו של הקב"ה, ויש לו תפקיד מיוחד להשפיע בכל הקשור לחקיקת חוקים עבור כל המדינה, שיהיו מיוסדים על שבע מצוות בני נח.

אין לו לחשוב שבהיותו שם הרי הוא אמריקאי כמו כל האמריקאים, ואין חילוק בינו ובין אינו-יהודי, אלא עליו לדעת, שכיון שנולד יהודי, הנה בכל מקום שנמצא ובכל דבר שעושה, יש לו תפקיד מיוחד בתור "ממלכת כהנים וגוי קדוש" – כפי שלמדים ממרדכי, שבהיותו "משנה למלך", היושב ראשונה במלכות, ניצל את דעתו בנוגע לפעולת אחשורוש בהטלת המס על הארץ ואיי הים, שיהי' זה באופן של צדק, ולא להיפך כו'.

זאת ועוד:

אין לו להסתפק בפעולתו עתה, מבלי לדאוג כיצד תהי' אופן ההנהגה לאחרי כן, אלא עליו להשתדל שיכתב הדבר "על ספר דברי הימים למלכי מדי ופרס", שידעו, שבאסיפה פלונית ובויכוח פלוני השתתף יהודי זה, ואמר, שצריך להתנהג ע"פ הצדק וע"פ היושר, וכל כך צעק ודפק על השולחן עד שפעל זאת!

ויש בזה תועלת גם לאח"ז – שכאשר תיערך אסיפה נוספת, לאחרי שבוע, לאחרי שנה או לאחרי דור, אזי "יהיו נקראים לפני המלך"220, לראות איך התנהגו באסיפה בענין זה שנערכה בשנה פלונית, "וימצא כתוב"220, שרצו לעשות עוולה מסויימת, ועמד פלוני בן פלוני ולא הניח.

ולהעיר, שאף שלכאורה שייך הדבר רק לי"ז או י"ח אנשים (אינני יודע בדיוק כמה נבחרו ב"קאָנגרעס") – הרי בכל מדינה ומדינה מקכ"ז המדינות יש הנהגת המלכות משלה, וכמו"כ בכל עיר ועיר, ועד"ז גם בנוגע לכל משפחה ומשפחה, כך, שהדבר שייך לכאו"א.

מ. ובענין זה יש גם מוסר-השכל עמוק יותר – בנוגע לבנ"י עצמם221:

בחייו של כל יהודי יש חלק שכולו יהדות, ויש חלק שכאשר מסתכלים מבחוץ לא רואים חילוק בינו לבין מישהו אחר, וכמו באכילתו ובשתייתו (לאחרי אמירת הברכה הראשונה ולפני שצריך לברך ברכה אחרונה), שלכאורה לא רואים בהם חילוק מאכילה ושתי' של אינו-יהודי, ועד"ז בנוגע למשאו ומתנו, ובטיולו, שלכאורה לא ניכר אם הדבר נעשה ע"י יהודי או ע"י אינו-יהודי.

אבל האמת היא – שלא יכולה להיות מציאות כזו: אם הוא יהודי – אין זה באופן שי"ב שעות ביום הוא יהודי, וי"ב שעות הוא סתם אדם, או שהוא יהודי כ"ג שעות ושעה אחת הוא סתם אדם; הוא יהודי בכל פרטי גופו ובכל פרטי נפשו, וממילא, כל פרטי חייו, הן חייו הגשמיים והן חייו הרוחניים, הם פרטים שקשורים עם תורה, ובתורה יש הלכה בנוגע לכל רגע וכל מאורע – לידע "את המעשה אשר יעשון"222 ואלה "אשר לא תעשינה"223, וכאשר יסתכל בשלחן-ערוך, ימצא הוראה ופס"ד איך להתנהג.

ולכן, גם לאחרי שחוגג סעודת פורים, ולאחרי שמסיים בקריאת המגילה את סיפור המעשה בנוגע לימי הפורים, ומתחיל לחשוב אודות השייכות שלו ל"הארץ ואיי הים", מקום אחר ומדינה אחרת, כולל גם בנוגע לעצמו, המעבר מהחלק שבו ניכרת יהדותו לחלק שבו נראה כמו סתם אדם – צריך לדעת, שזוהי מציאות אחת, מציאות שנלקחת מ"ה' אחד" (כנ"ל סל"ו), ונקראת "גוי אחד בארץ"89, היינו, שגם "בארץ" הם מציאות אחת224.

וענין זה צריך להיכתב בספר דברי הימים – כדי להבטיח לא רק את עצמו, אלא גם את הדורות שיבואו לאחריו, לסלול עבורם את הדרך, ולהקל עליהם כאשר יבואו לידי אותו נסיון שבו עמד בהצלחה, וכך ידעו גם הם את "את המעשה אשר יעשון" ואלה "אשר לא תעשינה".

וזהו הקישור שבין הסיום להתחלת ותוכן המגילה – שהקיום של בנ"י הוא ע"י ההתקשרות עם הקב"ה, מבלי להתפעל מ"כחו ועוצם ידו" של "אותו רשע", וכן הוא גם בנוגע ל"מס על הארץ ואיי הים".

מא. ובנוגע לפועל באופן קונקרטי יותר:

מהענינים שאירעו לאחרונה225 – שנסעו מכאן שלוחים לאוסטרליא כדי לסייע שם בלימוד התורה וקיום המצוות, ובפרט ע"י יסוד בית הוראה (ע"ד מ"ש226 "ואת יהודה שלח גו' להורות לפניו", "לתקן לו בית תלמוד שמשם תצא הוראה") – לייסד במלבורן ישיבה גדולה שבה ילמדו תורה כל היום כולו (שעד עתה לא הי' שם עדיין ענין זה, עכ"פ במדה הדרושה), ובאופן שיומשך מהישיבה בכל העיר כולה, ומשם – בכל המדינה כולה.

וגם בענין זה יש הוראה מהמסופר בסיום המגילה – "וישם המלך אחשורוש מס על הארץ ואיי הים":

איתא במדרש227 ש"אחשורוש" רומז על הקב"ה, "שאחרית וראשית שלו".

וכאשר "אחשורוש", יושב בהיכלו בשושן הבירה, בשבעת הרקיעים – אין לחשוב ש"עזב ה' את הארץ"228 ח"ו, או לחשוב שנמצא רק בארץ הקודש, ש"עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה"229, או שנמצא רק בערים שבהם יש ישיבות גדולות מכמה שנים, צדיקים גדולים ובעלי-תשובה גדולים וכו' וכו'; "אחשורוש", ש"אחרית וראשית שלו", יש לו את הכח והשלטון ("די מאַכט"), ורצונו לקבל "הכנסה" גם מ"הארץ ואיי הים", ולכן, כל מקום שנמצא ביבשת ("קאָנטינענט") – "הארץ", או ב"איי הים", שולח לשם שליח כדי לגבות "מס"!

ולכן, כשנמצאים שם, אין פירוש הדבר שמנותקים מ"שושן הבירה", אלא אדרבה: מי שנמצא שם הוא שלוחו של זה ש"ראשית ואחרית שלו", שמקום זה נוגע לו ("דאָרטן ליגט ער") במיוחד כדי לגבות ממנו "מס", שכן, אין זה "קונץ" להקים ישיבה במקום שיש בו מכבר עשר ישיבות, ואין זה "קונץ" לגבות מס מאלו שדרים בשושן הבירה; ה"קונץ" הוא – "וישם המלך אחשורוש מס על הארץ", ועד שמגיע גם ל"איי הים"!

וכאשר הקב"ה (אחשורוש, שאחרית וראשית שלו) שולח יהודי ל"איי הים", הרי זה באופן ש"שלוחו של אדם כמותו"230, ונותן לו את הכחות הדרושים לעשות מ"איי הים" – "שושן הבירה", היינו, שכשם שבשושן הבירה יודעים שנמצא בה מלך מלכי המלכים הקב"ה, כך ידעו גם ב"איי הים" ש"אין עוד מלבדו", היינו, שכל פרט וכל ענין שנמצא ב"איי הים" אינו אלא אלקות.

ואשרי חלקם – שלא זו בלבד שממלאים את רצון המלך במקום שנולדו ובו ממשיכים את חייהם עד מאה ועשרים שנה, מבלי לזוז ממקומם, בדרך ההנהגה ש"עולם כמנהגו נוהג"231, אלא פועלים בעצם הענין ד"לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך"232, ואף שיודעים שהדרך ממעטת את הממון וממעטת את השם (ככל פרטי הענינים שנימנו במדרשי חז"ל233 על הפסוק), הרי כיון שחושב ששם יוכל למלא את ציווי הבורא, "ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך", לכן נוסע לשם, ובשמחה ובטוב לבב.

ואז בטוח הדבר שגובים את ה"מס" – וע"ד שמצינו באברם, שלאחרי קיום הציווי "לך לך", נאמר234 "ואברם כבד מאד במקנה בכסף ובזהב".

וכמו"כ אשרי חלקם בנוגע לחייהם הפרטיים – שיהי' רב טוב ב"כסף וזהב" ברוחניות, כפי שמפרש רבינו הזקן בתו"א235 שקאי על אהבה ויראה, וכן בכסף וזהב כפשוטו ("אין מקרא יוצא מידי פשוטו"187), בכל צרכיהם הגשמיים.

ויה"ר שתהי' הצלחה רבה ומופלגה במילוי השליחות של ההשגחה העליונה, לעשות מאוסטרליא מקום תורה, הנגלה והפנימית, נגלה וחסידות, מתוך אהבת ה' ויראת ה', ומתוך שמחה וטוב לבב.

ועד שע"י הפעולות שלהם ימהרו וימשיכו ויגלו למטה מעשרה טפחים את הגאולה של כל אחד מישראל וכל בנ"י מגלות הגוף ומהגלות הגשמית והחומרית של היצה"ר, ונלך – נשמות בגופים – קוממיות לארצנו, בגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו, במהרה בימינו.

* * *

מב. דובר כמ"פ במשך השנה236 שזוהי "שנת הקהל", שלשון זה מוכיח שזהו ענין ששייך לכל השנה, והיינו, שאע"פ שמצות הקהל עצמה אינה אלא ביום מסויים בחול המועד סוכות, מ"מ, הפעולה שנעשית אז היא פעולה נמשכת, שיש לה השפעה על כל השנה כולה, שכל השנה היא באופן אחר, כיון שבתחילתה הי' הענין ד"הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך אשר בשעריך למען ישמעו ולמען ילמדו וגו' לעשות את כל דברי התורה הזאת"237.

וכן הוא גם בהנוגע לימי הפורים, ובפרט שענינו של פורים הוא "וקבל היהודים את אשר החלו לעשות"5, ש"קבלו מה שהחלו כבר בזמן דמתן תורה"7, הרי מובן, שבימי הפורים של שנת הקהל, שבמשך כל השנה כולה ישנה פעולה מיוחדת "לעשות את כל דברי התורה הזאת", הרי בודאי שהענין ד"קבל היהודים את אשר החלו לעשות" הוא ביתר שאת וביתר עוז.

ולהעיר, שבשניהם מופיע הביטוי "לעשות": בפורים – "וקבל גו' לעשות", ובהקהל – "לעשות את כל דברי התורה הזאת". וגם מצד תוכן הענינים – הרי הפעולה ד"הקהל" היא "לעשות את כל דברי התורה הזאת" ברצון עצמם, וזוהי גם פעולת ימי הפורים שבהם "קיימו מה שקיבלו כבר", שקיום התורה יהי' לא מפני ש"כפה עליהם הר כגיגית"7, אלא בעבודתם עצמם.

ולכן מצינו ב"הקהל" עוד כמה פרטים שהם בדוגמת פורים, אפילו פורים של כל השנים, ועאכו"כ פורים של שנה זו, כדלקמן.

מג. המשך השיחה – אודות הדבר פלא שמצינו ב"הקהל" (שאינו בכל התורה כולה238), שהציווי הוא "הקהל את העם האנשים והנשים והטף" (כולל גם קטנים שלא הגיעו לחינוך239), ולא רק כדברי הגמרא בחגיגה240 (בתור "הגדה" ו"דרש"241): "טף למה באין כדי ליתן שכר למביאיהן", אלא גם חיוב על הטף, כדברי הגמרא בקידושין242 (בנוגע להלכה241, לענין "ב' כתובים הבאים כאחד") שיכולים ללמוד החיוב דנשים בק"ו מקטנים: "טפלים חייבים נשים לא כ"ש"243, אף שלכאורה לא שייך "חיובא לדרדקי"244 – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס245 בלקו"ש חי"ט ע' 363 ואילך.

מד. וע"פ האמור שהחיוב דהקהל הוא גם על הטף, כהסוגיא בקידושין, וכן הוא פשטות הכתוב "הקהל את העם האנשים והנשים והטף וגרך גו'", שהחיוב הוא אצל כולם בשוה – מודגשת השייכות עם ימי הפורים:

גזירת המן היתה "מנער ועד זקן טף ונשים"150, והיינו, שהיתה גזירה מיוחדת בנוגע לטף – לא רק בתור טפל לאנשים ונשים, ואדרבה, הגזירה על הטף היתה ענין עיקרי, כדאיתא במדרש246 "אמר (המן) אין אני שולח ידי תחלה אלא באלו התינוקות", (וכפי שמביא רבינו נשיאנו במאמר הנ"ל1, שזהו ע"ד ש"אמר אחז אם אין גדיים אין תיישים כו'"247).

ובזה משתווה ענין הפורים למצות הקהל, שרק בה יש הענין המיוחד של הבאת הטף.

ולכן מצינו עוד שני פרטים במצות פורים:

ביטול הגזירה הי' עי"ז שבמשך כל השנה עמדו בנ"י במעמד ומצב של מסירת נפש248. והרי ענין המס"נ אינו קשור עם שכל, הבנה והשגה – שמצד זה הוא עיקר הפטור של טף (במסכת חגיגה), כיון ש"לאו בעלי דעה הן"249, ואילו מצד ענין המס"נ, הרי זה בשוה אצל קל שבקלים וגדול שבישראל, כמבואר בתניא250.

וענין זה מתבטא גם בציווי על שמחת פורים – שהשמחה היא באופן שמתבטל ענין הדעת, "עד דלא ידע", שאז משתוים כולם, "מנער ועד זקן טף ונשים", כיון שזהו "ביום אחד"150, יום הפורים, שבו הכריזו אודות אחדותו של מלך מלכי המלכים הקב"ה כאן למטה, והמשיכו שמחה גדולה יותר אפילו משמחת הרגלים (כמבואר בארוכה בדרושי מגילת אסתר251).

וע"י המס"נ במשך השנה ממשיכים גם שמחה זו על כל השנה כולה, ושמחה פורץ גדר252 – שיהי' "אורה ושמחה וששון ויקר", כדרשת חז"ל, וכן כפשוטו ("אין מקרא יוצא מידי פשוטו"), "אורה ושמחה וששון ויקר".

[כ"ק אדמו"ר שליט"א אמר: אולי ישנו אחד ש"אוחז" ב"עד דלא ידע", או שלכל-הפחות עתה יהי' במעמד ומצב ד"לא ידע"253.

ניגנו ניגון שמחה וכ"ק אדמו"ר שליט"א עודד את השירה בחזקה זמן רב].

* * *

מה. המנהג בכל שנה בימי הפורים254 – שעורכים מגבית עבור "קופת רבינו", כפי שנתייסד כבר מזמנו של כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע (כמובא בתורת שלום255 ובכ"מ).

וכמדובר כמ"פ – מסתמא יתן כל אחד כפי נדבת לבו הטהורה, ובעמדנו בפורים – באופן ד"עד דלא ידע", בהרחבה גדולה ביותר.

ואלו הרוצים – ירשמו שמם, בצירוף שם האם, להזכירם על הציון.

ועי"ז תומשך ברכת ה' בכל הענינים, ובפרט בענין ד"בשביל שתתעשר"256, ועד לאופן ד"בחנוני נא בזאת אמר הוי' צבאות"257 (כפי שמביא הרמ"א בשו"ע יו"ד הלכות צדקה258), ולהמשיך זאת למטה מעשרה טפחים, בפרנסה בהרחבה, ולנצל את הפרנסה עבור דברים בריאים, שמחים וטובים, בגשמיות וברוחניות גם יחד.

מו. וכן יש לנצל את ההזדמנות עבור ענין נוסף:

ישנו מי שעורר אודות שאלה בפירוש רש"י במגילת אסתר – על הפסוק259 "לעשות כרצון איש ואיש".

– והוסיף לטעון: בשלמא בנוגע לפרשת השבוע – יכול לסמוך על יום הש"ק; אבל מה אשמתה של אסתר שפורים דפרזות אינו חל בשבת?!... ולכן רוצה שינצלו את ימי הפורים כדי לבאר פירוש רש"י במגילת אסתר. –

ולכן, לאחרי שיערכו את המגבית, ומסתמא, מתוך ניגון – נתעכב על פירוש רש"י הנ"ל, ונראה מה יכולים לפעול בזה בימי הפורים, כיון שבלאה"כ נמצאים במעמד ומצב שלפני "עד דלא ידע"...

* * *

מז. הביאור בפירוש רש"י על הפסוק "לעשות כרצון איש ואיש", "לכל אחד ואחד רצונו" (דלכאורה, מה מוסיף רש"י בכך שחוזר על תוכן הפסוק בשינוי לשון), ובד"ה שלפניו, "על כל רב ביתו", "על כל שרי הסעודה, שר האופים ושר הטבחים ושר המשקים" (שמוסיף שר האופים ושר הטבחים ומקדימם לפני שר המשקים, אף שבפסוק נתפרש רק ענין השתי') – כי, מצד ענין השתי' הי' מספיק לומר "והשתי' כדת אין אונס כי כן יסד המלך", ולכל היותר "על רב ביתו", וכיון שמוסיף: (א) "על כל רב ביתו", (ב) לא רק "אין אונס", אלא גם ענין חיובי – "לעשות כרצון איש ואיש", עכצ"ל, שהי' ציווי על כל שרי הסעודה ("כל רב ביתו"), גם שר האופים ושר הטבחים (נוסף על שר המשקים) "לעשות לכל אחד ואחד (מהמשתתפים בסעודה – ולא כפירוש חז"ל141 ש"איש ואיש" קאי על מרדכי והמן260) רצונו" – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א261 ונדפס בלקו"ש חל"ו ע' 161 ואילך.

וקוצר ביותר בבי' פרש"י – ובבי' הכתוב ע"ד הפשט, שכולו מוקשה שזה הכריח רש"י לכתוב מה שצע"ג [ובפרט בדרך דפרש"י – הפשט]: 1) לפי שיש... בקושי' איפוא נרמז כ"ז בקרא כפשוטו? 2) מה חסר בהבנת הכתוב – שבכלל זקוק רש"י לפרש כדת .. אונס? 3) הכפל תקן וצוה. 4) "שר האופים .. המשקים" מיותר לכאורה. 5) המשקה מפורש בקרא ובי' צריך להתחיל. 6) "לכל .. רצונו" מאי קמ"ל? 7) משַנה מאיש – לאחד. 8) מעתיק "לעשות" – אף שאינו מפרשו. ועוד.

ו(קצת) הקושיות ע"פ פשטות (אלא שכרגיל, אין שמים לב לזה כלל): 1) כדת אין אונס – סותר זל"ז. 2) אם אינו סותר – מה מוסיף זע"ז? 3) יסד .. על כל רב – הפי'? ובכל מקום הל' צוה, ובמג"א ציוה עלי' מרדכי. 4) כי כן יסד המלך – מהו המוזר ב"אין אונס" שזקוקים לכח המלך – ונהפוך הוא: לאנוס צ"ל גזירת המלך, ולא להיפך. 5) השייכות ד"כל רב" לתחלת הכתוב. 6) ביתו – הרי המשתה הי' בחצר גינת הביתן (נטוע אילנות – לפירש"י). 7) לעשות – חיוב, ולא "אין אונס", שלילה. 8) לתוכן כל הכתוב די באמרו "כיד המלך" ו"יסד המלך .. ואיש", ומאי קמ"ל בחציו הראשון. ועוד.

ולזה פרש"י: כדת – לפי כו' גדול (והספיק "לכל העם", שהרי מפורש שהי' יין מלכות רב), וכיון דיש סעודות כאלו – פשיטא שבמשתה זה, שכולו הי' כיד המלך (בכל פרטיו), הי' צ"ל הדת כדת המלך – בגדולים, וזה קמ"ל "כדת (.. אבל כאן) אין אונס", כי כן יסד המלך בעצמו דוקא, ועל כל (רבי) [שרי] הסעודה הי' לעשות (חיובי) כרצון כו' (היינו שגם ביין עשו כרצון כ"א באופן חיובי – אלא שנכלל בזה גם השלילה דאין אונס, וכהקישור "כי כן") –

וכופל רש"י יסד .. תקן וציוה. בפשט: אין שייכות בין ציוה ליסד (אפי' בדרך כלומר), לכן הממוצע ביניהם: תקן – יסוד ותקנת הסעודה שתהי' כרצון כאו"א (ולא כגדולת המלך) (ומזה נסתעף ש)ציוה על כל גו'.

דרך אגב מתורץ בזה:

1) מלך שמחל על כבודו אינו מחול262 – ובאם הי' מנהג סעודה זו דכופין בכלי גדול (להראות גדלות עושה הסעודה – המלך), הרי אינו מועיל ציווי המלך, ולכן מפרש שכן יסד מלכתחילה וביסודה דכל הסעודה תיקן שתהי' כרצון העם כו'.

2) קושי' עצומה בהסיפור שלאח"ז בפשוטו263: "ותמאן המלכה גו' ויאמר המלך גו' מה לעשות גו'" – מהו הספק בענין פס"ד דמרידה במלך?! ולא עוד – בהמענה ובהפס"ד הטעם הוא .. "לא על המלך לבדו גו'"!!

ועפהנ"ל מיושב בפשטות (עד שאין צורך לרש"י לבאר בזה כלל) – כי כל יסוד ותקנת סעודה זו הייתה לעשות כרצון או"א אין אונס, שכן יסד המלך וזהו כבודו. ולכן הי' הספק אם ג"ז בכלל, ונזקקו לטעם הנוסף וכו'.

ועוד יש להאריך בכ"ז.

מח. ויש להוסיף ולבאר גם מאמר המדרש264 על הפסוק "לעשות כרצון איש ואיש", "אמר לו הקב"ה (לאחשורוש), אני איני יוצא מידי בריותי, ואתה מבקש לעשות כרצון איש ואיש (בתמי'), בנוהג שבעולם, שני בני אדם מבקשים לישא אשה אחת, יכולה היא להנשא לשניהם (בתמי'), אלא או לזה או לזה וכו'":

לכאורה אינו מובן: מהו ההכרח שהכוונה ב"לעשות כרצון איש ואיש" היא דוקא באופן ש"שני בני אדם מבקשים לישא אשה אחת" – הרי יכולים להיות שני רצונות שונים שאינם שוללים זה את זה, כך, שיש אפשרות "לעשות כרצון איש ואיש"?!

ועכצ"ל בכוונת דברי המדרש, שכאשר מדובר אודות "איש יהודי הי' בשושן הבירה ושמו מרדכי"265, מחד גיסא, ו"איש צר ואויב המן הרע הזה"266, מאידך גיסא, הנה כל רצון שיהי' אצל מרדכי, בהכרח שהמן יחלוק על זה, וכל רצון שיהי' אצל המן, בהכרח שמרדכי יחלוק על זה, ואם לאו, אין זה "המן", ואין זה "מרדכי"!...

וזהו גם משנת"ל (ס"מ) שיהודי הוא יהודי לא רק בשעה שלומד תורה ומקיים מצוות, אלא בכל דבר שעושה צריך להיות ניכר שעושה זאת יהודי, ומיד ניכר ש"הבדילנו מכל העמים"; "הבדילנו" – לא (רק) בהנחת תפילין, שזהו דבר הפשוט, שהרי גוי אינו מניח תפילין, אלא "הבדילנו" באכילה ושתי', טיול, משא ומתן וכל הענינים שעושה גם מישהו אחר.

וכנ"ל (סכ"ד) בפירוש "אמונת זה סדר זרעים", שיהודי "מאמין בחי העולמים וזורע", והיינו, שאע"פ שגם השני זורע כמותו, ולכאורה אין חילוק ביניהם, הנה הנפק"מ ביניהם היא – שיהודי "מאמין בחי העולמים וזורע", ואילו השני מאמין בחוקות הטבע וזורע, וכיון שטבע ואלקות הם הפכים, הרי גם אופני הזריעה הם הפכיים, אע"פ שמבחוץ, לעיני בשר, נראית פעולת הזריעה בשוה.

וזהו גם הטעם שרש"י אינו מפרש ש"לעשות כרצון איש ואיש" קאי על מרדכי והמן260 – כי, בפשטות הכתובים, כפי שמתקבל בשכלו של ילד, אי אפשר לתאר ולצייר שטיפשותו של אחשורוש היתה עד כדי כך שיטעה לחשוב שיוכל למלא את רצונם של מרדכי והמן גם יחד.

ובמכל-שכן וקל-וחומר: אפילו בנוגע לבנ"י גופא יש פס"ד בהלכות חושן משפט267 ש"דעת בעלי בתים היפך דעת תורה", והיינו, שלמרות שמדובר אודות בעה"ב שיש לו סמיכה לדיינות (דאל"כ, אין צורך בפס"ד שאסור להושיבו בב"ד, מאחר שאינו יודע פסקי הדינים), ואם יושיבוהו בב"ד ירצה וישתדל שלא להטות את הדין, אעפ"כ, כיון שאינו רב, אלא בעה"ב, שעוסק בהוויות העולם, אזי ההנחה שלו ("ווי וואָס ביי אים לייגט זיך") היא היפך דעת תורה; ועאכו"כ כשמדובר אודות דעת מרדכי – הרי זה בודאי באופן של הבדלה שלא בערך מדעת המן.

מט. ובדרך אגב, יש ללמוד מזה גם בנוגע להאמור לעיל (סכ"ב) בענין "נהנו מסעודתו של אותו רשע", שאין זה קשור עם אכילת דבר האסור:

כיון ש"השתי' .. אין אונס", הרי מובן, שגם לא הכריחו לשתות יין נסך. וכיון שרש"י לומד ממ"ש "על כל רב ביתו" שציווי זה הי' "על כל שרי הסעודה", גם על "שר האופים ושר הטבחים", הרי מובן, שגם בנוגע למאכלים היתה ההנהגה באופן של "אין אונס", אלא עשו לכל אחד ואחד רצונו, כך, שהיו יכולים לאכול מאכלים כשרים.

ונמצא, שבדרך הפשט אין לפרש כדברי המדרש שבסעודה זו אכלו מאכלים בלתי כשרים.

וכמו"כ אין לפרש בדרך הפשט שסיבת הגזירה היתה "מפני שהשתחוו לצלם"141, כי, המאורע שהשתחוו לצלם לא נזכר כלל במגילה, וממילא, בדרך הפשט אין לקשר זאת עם סיפור המגילה.

ועכצ"ל, שבדרך הפשט סיבת הגזירה אינה אלא "מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע", כנ"ל בארוכה.

נ. ועפ"ז יש לבאר – בדרך אגב – ענין נוסף שלכאורה אינו מובן כלל:

כיון שהמגילה נקראת "אגרת הפורים"268, שבאה לספר אודות ימי הפורים – אינו מובן: מה נוגע כל הסיפור אודות סעודת אחשורוש?!

אך דוקא בדרך הפשט מובן הדבר בפשטות, עד כדי כך, שרש"י אינו צריך לפרש זאת – כיון שהמגילה מספרת את המשך הדברים, שאחשורוש ערך סעודה שבה השתתפו כל אנשי שושן, כולל גם בנ"י, שנהנו מסעודתו כו', וכתוצאה מזה באה אח"כ גזירת המן.

וכאן רואים עד כמה מתאימה ומכוונת שיטתו של רש"י ש"אני לא באתי אלא לפשוטו של מקרא"269, ובאופן שבזה טמונים רמזים וסודות וגם הלכות שבתורה, כמו בפירוש ש"(רב) ביתו" קאי על "(שרי) הסעודה" (כנ"ל סמ"ז), שבזה מרומזת ההלכה ש"דירתו (של אדם) במקום מזונותיו הוא"270.

נא. וכמו"כ יש בענין זה גם "יינה של תורה":

ובהקדם המבואר בחסידות271 מ"ש בתיקוני זהר272 ש"יום הכ.פורים" הוא כמו פורים (בכ"ף הדמיון), וכיון שענינו של יוהכ"פ הו"ע התשובה273, תשובה גמורה ושלימה, תשובה עילאה, שפועלת הענין דאתהפכא חשוכא לנהורא ומרירו למיתקא (כמרומז גם בענין הקטורת שביוהכ"פ)274 – הרי בודאי שכן הוא גם בנוגע לפורים.

ולכאורה, היכן רואים בנוגע לפורים שהענין הבלתי-רצוי בעצמו נעשה טוב?

אך הענין הוא – שמצינו זאת בנוגע ל"יין" שבתחילת הסעודה, שעז"נ "והשתי' כדת אין אונס .. לעשות כרצון איש ואיש", "לכל אחד ואחד רצונו", וענין זה הי' הן אצל המן והן אצל מרדכי.

ולהעיר, שכוונת רש"י בשלילת פירוש חז"ל ש"איש ואיש" קאי על מרדכי והמן (כנ"ל סמ"ח) אינה אלא שלא יתכן שכל אחד מהמשתתפים בסעודה יתנהג הן לפי רצון מרדכי והן לפי רצון המן, וכדברי המדרש264 ש"אמר לו הקב"ה .. בנוהג שבעולם כו' או לזה או לזה כו'", ולכן מפרש רש"י "לכל אחד ואחד רצונו"; וממילא מובן גם בנוגע להמן ומרדכי, שרצונו של המן בהיין הי' באופן כך, ורצונו של מרדכי בהיין הי' באופן אחר.

ועפ"ז מובן שבענין ה"יין" היתה אתהפכא חשוכא לנהורא – שה"יין" שבו התחיל הענין שגרם לגזירה, "השתי' כדת אין אונס .. כרצון איש ואיש", כולל גם לפי רצונו של המן, הנה יין זה גופא צריכים לשתותו לשם שמחת פורים, וכפי שמפרש רש"י במסכת מגילה118 בנוגע להחיוב ד"לבסומי (בפוריא)" – "ביין"275.

וענין זה נעשה עי"ז ש"לא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי"118, היינו, שמהפכים את ה"יין" שהי' אצל "ארור המן" ל"יין" של "ימי משתה ושמחה"140, שעל ידו מקיימים את החיוב "לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי".

וכן תהי' לנו, ובאופן שימשיכו את השמחה על כל השנה כולה.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה להורי השלוחים276 שנסעו לאוסטרליא225, שיאמרו "לחיים" על כוס מלא].

* * *

נב. דובר כמ"פ בנוגע לענין השמחה שפורץ גדר252.

והרי ענין זה נאמר אפילו על שמחת יו"ט, ועאכו"כ על שמחה כזו שהיא גדולה יותר משמחת יו"ט (כמבואר בתו"א251), שלכן, ביו"ט היו ב"ד שולחים שלוחים לשמור כו'277, ואילו בפורים, הנה לא זו בלבד שלא שולחים שלוחים, אלא הדין הוא שהשמחה צריכה להיות "עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי" (אף שלכאורה הרי זה היפך הדין) – הרי בודאי ששמחה זו פורצת כל הגדרים.

ובענין זה יש צורך עתה במיוחד – כיון שישנם כאלו שקמו ויצאו בהשמצות וכו' וכו' על אלו שמסרו נפשם, ומוסרים נפשם גם עתה, עבור יהדות כו'.

ובודאי ש"יתמו חטאים ולא חוטאים"278, ועד ש"ונהפוך הוא"27, ל"אורה ושמחה וששון ויקר", ולהרחבה, עד ל"ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה"279.

ויהי' זה ללא עגמת נפש (שכבר יצאו י"ח בעבר), ובדרכי נועם ובדרכי שלום, ובאופן ש"ונהפוך הוא", שאלו שהשמיצו, הנה אדרבה – בקרוב ממש ובעגלא דידן יוסיפו כמ"פ ככה בהגדלה לתהלה ולשם ולתפארת, ויטו כתף ("צולייגן אַ פּלייצע") – כפי שהי' כ"ק מו"ח אדמו"ר רגיל לומר280 – לענין ד"ופרצת", שיהי' בפועל ובאופן הנראה לעיני בשר – "ימה וקדמה וצפונה ונגבה", "נחלה בלי מצרים"281.

* * *

נג. ע"ד המדובר לעיל (סמ"א) אודות אלו שממלאים שליחותו של הקב"ה ב(מלבורן ו)אוסטרליא (בכלל) – ישנם גם השלוחים שנסעו לקרית-גת282, כדי להקים שם ישיבה כרצון רבותינו נשיאינו, בלימוד הנגלה ולימוד החסידות וקיום המצוות בהידור, מתוך עבודת התפלה.

וכמו"כ ישנם אלו שהם שלוחים להכין זאת, או שכבר עושים זאת בכמה מקומות.

ואלו מהם שנמצאים כאן, או שיש להם כאן קרובים, אב, אח או בן וכיו"ב – יאמרו "לחיים", ועי"ז ימשיכו בעבודתם שמחה שפורצת גדר, מדידות והגבלות, שיעסקו בעניני שליחותם מתוך שמחה וטוב לבב, ובאופן של הרחבה, הן בגשמיות והן ברוחניות, ויצליחו למעלה מדרך הטבע לגמרי (אף שלכאורה הרי זה מלובש בדרכי הטבע) להפיץ "נר מצוה ותורה אור"283, ו"מאור" שבתורה, זוהי פנימיות התורה, תורת החסידות, ולפעול בעולם הענין ד"ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם"284 – בתוך כל אחד ואחת מישראל285, ועי"ז בכל חלקי העולם.

נד. כמו"כ יש להזכיר אודות נשי ובנות ישראל:

ובהקדמה – שבנוגע להמדובר לעיל (סמ"ג) אודות "הקהל" שבו ישנו הענין ד"להביא שכר למביאיהם", הרי כיון שקטן צריך לאמו (כדאיתא בגמרא286), אפילו משהגיע לחינוך, ועאכו"כ קודם שהגיע לחינוך – שייך הדבר בעיקר לנשים.

וכמו"כ מודגש במיוחד ענינם של נשי ובנות ישראל בימי הפורים האלו287:

אע"פ שבנוסח ד"על הניסים" נאמר "בימי מרדכי ואסתר", שמזכירים את שניהם, ומקדימים את מרדכי לאסתר, הנה בנוגע לשם של המגילה כפי שנקראת בתושבע"פ עצמה, אינה נקראת "מגילת מרדכי", ולא "מגילת מרדכי ואסתר", וגם לא "מגילת אסתר ומרדכי", אלא "מגילת אסתר" בלבד (כמובא בש"ס בכ"מ288).

וע"פ המדובר לעיל (סי"ט) בנוגע לתורת הבעש"ט בפירוש "הקורא את המגילה למפרע לא יצא", שאין זה "למפרע" ח"ו, אלא "בזמן הזה" – הרי זוהי גם ההתחייבות, ביחד עם הזכות והאושר, של כל אשה ובת בישראל, להעמיד את ה"טף" שמבטל את הגזירות של "המן" שישנו ב"כל דור ודור" ש"עומדים עלינו לכלותינו", "והקב"ה מצילנו מידם",

וע"י הנשים הצדקניות תהי' בקרוב הגאולה מן הגלות289, כשם ש"בשכר נשים צדקניות שהיו באותו הדור נגאלו ישראל ממצרים"290, שעל שמה נקראו כל הגלויות291.

וכדי שיעשו זאת מתוך חיות, שמחה וטוב לבב – הנה על זה באה תורת החסידות בכלל, ע"י הבעש"ט, ואח"כ ע"י רבינו הזקן והנשיאים ממלאי מקומו עד לכ"ק מו"ח אדמו"ר נשיא דורנו, להמשיך ולגלות ולהביא חיות כו', וכמדובר במאמר292, שיהי' זה מפנימיות החיות, באופן שחודר לא רק את המציאות, אלא גם את המהות, ועד למהות העצם.

ועי"ז פורצים את כל הגדרים, ומצליחים ברגעים שנשארו עד ביאת המשיח למלא את השליחות של "אורה ושמחה וששון ויקר", כדרשת חז"ל וכפשוטם, ובקרוב ממש יצאו עם הבנים שגידלו והבתים שהקימו, בתי מלוכה ובתי כהונה293 (ששניהם נאמרו על כל אחד מישראל, כמ"ש211 "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים": "ממלכת" – בתי מלוכה, ו"כהנים" – בתי כהונה), לקבל פני משיח צדקנו, שיוליכנו קוממיות לארצנו, בגאולה האמיתית והשלימה.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "האָפּ קאָזאַק".

אח"כ צוה לכו"כ מהשלוחים בערי השדה294 שיאמרו "לחיים". וכן צוה שמישהו יאמר "לחיים" עבור הבחורים מארץ ישראל שרוצים לבוא לכאן].

* * *

נה. דובר כמ"פ, שבכלל, אין ענינים שהם במקרה, ועאכו"כ בענינים הקשורים עם קודש.

ובנוגע לעניננו – שנוסף לכך שעומדים ביום י"ד באדר שני, הרי זה גם יום הראשון בשבוע דפרשת שמיני, שבו לומדים התחלת הפרשה: "ויהי ביום השמיני", וכפי שמביא רש"י ש"אותו היום נטל עשר עטרות".

כלומר: אע"פ שבסדר הימים יהי' "יום השמיני" בר"ח ניסן, מ"מ, כיון שביום הפורים לומדים זאת בשיעורי חת"ת שקבע רבינו נשיאנו, וכפתגם רבינו הזקן295 שצריכים לחיות עם הזמן, הנה כשלומדים בתורה ש"אותו היום נטל עשר עטרות", הרי זה יום שעליו אומרת תורה ש"נטל עשר עטרות", וממילא צריך הדבר להתבטא גם בהוראה בעבודה בהנוגע לפועל.

נו. ויש לבאר תחילה כללות הענין ד"עשר עטרות":

עשר – הוא מספר המורה על ענין השלימות, כמבואר בפרדס בתחלתו296, וכן הוא (לא רק ע"פ נסתר, אלא) ע"פ נגלה, כמובא גם בדברי החוקרים ובעלי מוסר297, ועד לפשטות הענינים בנוגע לכללות העולם וכל פרטיו, ש"בעשרה מאמרות נברא העולם"207, וכן הוא גם בתורה, שמתחילה ב"עשרת הדברות", שבהם נכללת כל התורה כולה43.

ובזה גופא ישנו הענין ד"עשר עטרות" – כמבואר בחסידות בכ"מ298 שזהו כמו ענין העטרה כפשוטה שהיא למעלה מראש האדם הנושא העטרה, אבל היא מורה על האדם הנושא העטרה, שיש בו עילוי מיוחד מצד עצמו – "משכמו ומעלה גבוה מכל העם"299, אלא שבזה ניתוסף עוד יותר ע"י העטרה. וכמובן גם ממה שמצינו במרדכי ש"יצא .. בלבוש מלכות .. ועטרת זהב גדולה"300.

אך עדיין צריך להבין מה ש"אותו היום נטל עשר עטרות" – כידוע הקושיא בזה301: כיון שהוא רק "יום השמיני", איך נטל "עשר עטרות"? וממה-נפשך: או שהי' לו ליטול שמונה, או שהי' לו ליטול עטרה אחת, אבל איך נטל "יום השמיני" כל ה"עשר עטרות"?

ומבואר בחסידות302, שענינו של "יום השמיני" בספירות הוא ספירת הבינה (ספירה השמינית), וידוע שבינה כוללת כל ג' ראשין. וע"ד משנ"ת במאמר292, שע"י בינה באים לחכמה, וע"י חכמה באים לכתר, ושלשתם כלולים בבינה, ואדרבה: גילוי עתיק הוא בבינה דוקא303. וזהו ש"אותו היום נטל עשר עטרות", אע"פ שבמספר הימים אינו אלא "יום השמיני".

וכללות הענין בזה – שהענין ד"עשר עטרות" נמשך ע"י הבנה והשגה (בינה) בתורה, ובפשטות (אין ענין יוצא מידי פשוטו) – שכאשר מכניס ומשקיע את עצמו בהבנה והשגה שבתורה כדבעי, הנה אם רק יהי' הדבר באופן ד"תלמודו בידו"304, אזי זוכה לתורה של "גן עדן"! – והרי תורה דג"ע כאן למטה הו"ע לימוד תורת החסידות ופנימיות התורה בכלל (כמובן מהמבואר בלקו"ת305 ובכמה מאמרים, ועד למאמרי רבינו נשיאנו306).

נז. ועפ"ז יש לבאר השייכות לימי הפורים:

בפורים נאמר "וקבל היהודים את אשר החלו לעשות", ש"קבלו מה שהחלו כבר בזמן דמתן תורה", שזהו ענין התורה, שענינה הבנה והשגה (ספירת הבינה, "יום השמיני").

וכאשר לומדים בפורים "ויהי ביום השמיני", ש"נטל עשר עטרות" – צריכה להיות הבנה והשגה כזו שעל ידן נוטלים לא רק את כל עשר הדרגות, אלא גם ביחד עם ה"עשר עטרות" שבדרגות אלו.

נח. ויש להוסיף בזה עוד ענין:

בין הענינים שאירעו ב"אותו היום", מספרת התורה שמשה אמר אל כל העדה: "זה הדבר אשר צוה ה' תעשו וירא אליכם כבוד ה'"307, אבל, בפסוק לא נתפרש מהו הדבר שצריכים לעשות (שהרי כל פרטי הענינים שבהמשך הפרשה הם בנוגע לפעולתו של אהרן)308.

ואיתא על זה בספרא: "אמר להם משה לישראל, אותו יצר הרע העבירו מלבכם, ותהיו כולם ביראה אחת ובעצה אחת .. כשם שהוא יחידי בעולם כך תהא עבודתכם מיוחדת לפניו כו'".

ובכן: מאמר זה – ע"פ נגלה דתורה, אין לו פירוש כלל!

וכאן רואים דבר פלא309:

בדרך כלל מחפשים בנוגע לענינים של נסתר ופנימיות התורה – היכן משתקפים הם בנגלה דתורה29; אבל יש מקומות בנגלה דתורה שבהם רואים בגלוי פנימיות התורה, כמו מאמר הנ"ל בספרא, אשר, עם היותו ספר של הלכות, כולו נגלה, ובא לפרש פסוק בתורת כהנים, שהוא "חמור שבספרים"310, והיינו, שהוא מהספרים היותר קשים בתושבע"פ בנוגע להבנת הלכות התורה – יש בו פיסקא שלימה ששייכת לנסתר שבתורה!

וזהו א' המקומות בנגלה דתורה שבהם מצינו פנימיות ונסתר דתורה בגלוי (כשם שבקבלה וחסידות מצינו עניני נגלה דתורה, והיינו, שאף שזהו ענין שכולו נגלה, הרי זה מופיע במאמר חסידות, בה בשעה שלפניו ולאחריו נתבארו ענינים של רזין ורזין דרזין, ובאמצע בא ענין של הלכה, או ענין של פשט, ועד לפשט כפשוטו למטה מעשרה טפחים).

וגם ענין זה צריך לבוא בעבודה בפועל – להעביר אותו יצה"ר מן הלב, ולהיות ביראה אחת ובעצה אחת, עד שתהא העבודה מיוחדת לפניו כשם שהוא יחידי כו'.

ועי"ז זוכים ש"ירא אליכם כבוד ה'" – כפי שמסיים בספרא: "עשיתם כן, וירא אליכם כבוד ה'".

ועד שבקרוב ממש יקויים היעוד "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר גו'"311, שקאי אפילו על חי, צומח ודומם, ועאכו"כ בנוגע לבנ"י, שאצלם יהי' זה גם באופן ש"לא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך"312.

וכן יקויים היעוד "ישקני מנשיקות פיהו"313, דקאי על משיח שילמד רזין שבתורה (כפי שמביא רש"י בשיר השירים על הכתוב, וכמבואר בכ"מ בקבלה וחסידות314), ובפשטות כפשוטה – שיבוא משיח וילמד דעת את כל העם, עד ש"מלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים"315.

[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה להחזן ש(יאמר "לחיים" ו)ינגן הניגון "שאַמיל". ואח"כ צוה לנגן ניגון אדמו"ר מהר"ש ("לכתחילה אַריבער"), ניגון אדמו"ר הזקן בן ד' הבבות (בבא הד' – ג"פ), "ניע זשוריצי כלאָפּצי", ואח"כ התחיל לנגן "הושיעה את עמך", ועמד ורקד על מקומו בשמחה רבה].

* * *

נט. ישנם כמה מנהגי המדינה שלא יודעים אם יש להם מקור בקודש אם לאו. אבל אעפ"כ, משום ימי הפורים יכולים לנהוג בהם, ובלבד שיתוסף בענין השמחה.

ואחד ממנהגי המדינה הוא – שמכריזים "אַ טאָוסט" (הרמת כוסית).

ובכן: יש לעשות זאת עבור כפר חב"ד, ששם נמצאים באי-כח של יהודי רוסיא316 – שתהי' להם הצלחה רבה בכל הענינים, בלא מניעות ועיכובים, ובדרכי נועם,

ויבנו ויתכוננו ויתייסדו ויתרחבו ויתפשטו, מתוך פריצת כל הגדרים, מדידות והגבלות, באופן של "נחלה בלי מצרים"281 – בנוגע להעמדת מקום שממנו תצא תורת החסידות בכל המקומות, ובפרט ב"ארץ אשר גו' עיני ה' אלקיך בה מרשית השנה ועד אחרית שנה"229,

מתוך אהבה וחסד, ושמחה וטוב לבב, ועד לאופן ד"עד דלא ידע", "כמים לים מכסים".

[כ"ק אדמו"ר שליט"א הכריז: "האַרי אַפּ" – שיזדרזו לומר "לחיים".

אח"כ נתן כ"ק אדמו"ר שליט"א את המזונות עבור המשך ההתוועדות בשושן-פורים, באמרו, שבשו"ע317 איתא שבשושן-פורים מרבים "במשתה ושמחה קצת", אבל, מצד ההנהגה לפנים משורת הדין, צ"ל הרבה שמחה.

כ"ק אדמו"ר שליט"א התחיל לנגן "אני מאמין".

טרם צאתו אמר כ"ק אדמו"ר שליט"א:

מסופר318 אודות הרמ"א, שבפורים בלילה, הי' מחזר בכל המקומות שערכו סעודת פורים, כדי להזכיר להם שלא לשכוח לברך ברכה אחרונה.

והתחיל לנגן "כי בשמחה תצאו"].