בס"ד. שיחת ש"פ בהעלותך, ט"ז סיון, ה'תשכ"ו.

בלתי מוגה

א. דובר כמ"פ אודות הפרשה שקורין בתורה לפני יו"ט מסויים – על יסוד המבואר בלקו"ת1 בנוגע לפרשת נצבים, ש"פרשה זו קורין לעולם קודם ר"ה, ומרומז במלת היום דקאי על ר"ה כו'" – שזהו ענין של הכנה לקראת היו"ט.

ולדוגמא: פרשת במדבר שקורין לעולם לפני חג השבועות (ע"פ תקנת הגאונים, כמובא בטור2) – הרי זה גם בתור הכנה לחג השבועות.

[פרשת נשא – קורין לפעמים לפני חג השבועות, אבל לא לעתים קרובות, והיינו, שלפעמים יש מעמד ומצב שבו זקוקים גם לעניני פרשת נשא בשביל מתן-תורה; אבל פרשת במדבר – לעולם קורין קודם חג השבועות].

וכמשנ"ת בזה3, שקודם מ"ת צריך להיות ענין המספר, וכמרומז גם בנגלה, בחלק האגדה – כדאיתא במדרש4 שמ"ת הוצרך להיות לששים ריבוא בנ"י, ואילו היו חסר א', לא הי' יכול להיות מ"ת, וזהו ענינה של פרשת במדבר – מנין בנ"י, שדוקא עי"ז באים למ"ת.

ועד"ז מובן גם בנוגע לפרשיות שקורין לאחרי הימים-טובים – שהרי ענין הסדר שבתורה, שגם הוא תורה5, כולל הן את הענינים שלפניו והן את הענינים שלאחריו – דכיון שענין זה בא לאחרי היו"ט, הרי זו הוכחה שזהו ענין שיכולים להגיע אליו ולקבלו דוקא לאחרי ההכנה וההקדמה של היו"ט.

וכללות הענין בזה – שסדר העבודה הוא באופן ד"ילכו מחיל אל חיל"6, והיינו, שגם כאשר נמצאים במעמד ומצב של "חיל", צריכה להיות ההליכה למדריגה נעלית יותר ב"חיל", "מעלין בקודש"7. וכיון שצריכים להיות תמיד בתנועה של עלי', נמצא, שהפרשה שקורין לפני היו"ט באה בתור הכנה לדרגא הנעלית שמתגלית ביו"ט, ואילו הפרשה שקורין לאחרי היו"ט – הרי זה ענין נעלה יותר, שהיו"ט הוא הכנה אליו.

ולדוגמא – בהמשך להמוזכר לעיל בנוגע לקריאת פרשת נצבים קודם ר"ה – קריאת פרשת בראשית לאחרי העבודה של חודש תשרי:

כיון שהעבודה דחודש תשרי היא עבודת התשובה8, שעל ידה עוקרים לגמרי את כל הענינים הקודמים, הנה לאח"ז באה פרשת "בראשית", שענינה התחלה חדשה, ועד לאופן ד"בראשית ברא"9 – בריאת יש מאין10, בניגוד לעבודת הצדיקים שהיא בסדר והדרגה, ולא באופן של דילוג וקפיצה, כמו בעל תשובה שאצלו ישנו ענין של דילוג וקפיצה11, ועד לדילוג וקפיצה בשתי רגלים12.

ומזה מובן בנוגע לפרשת השבוע, פרשת בהעלותך, שהיא לעולם (יתד בל תמוט) לאחרי מ"ת (דלא כפ' נשא שלפעמים קורין לפני מ"ת, כנ"ל) – שדוקא ע"י מ"ת יכול להיות תוכן הענין דפרשת בהעלותך.

ב. בהתחלת פרשת בהעלותך מדובר אודות הדלקת המנורה, שענינה – להאיר את העולם, כדברי הגמרא13: "לא לאורה אני צריך, (שלכן) ויעש לבית חלוני שקופים אטומים14, תנא שקופין מבפנים ואטומים מבחוץ", "צר .. מבפנים, והרוחב שבחלון מוחזר כלפי חוץ, להוציא אורה לעולם", וענין זה יכול להיות דוקא ע"י מתן תורה.

ובהקדים – שלכאורה אינו מובן מהו ההכרח לומר שכדי להאיר את העולם יש צורך במ"ת דוקא:

אע"פ שהענין ד"ובנו בחרת מכל עם ולשון" נפעל במ"ת (כמ"ש רבינו הזקן בשו"ע15), הרי גם לפני כן היו בנ"י מובדלים ונעלים יותר מכל (אומות) העולם – החל מיציאת מצרים, שעז"נ16 "ויוציאנו ה' ממצרים גו'", "לא ע"י מלאך ולא ע"י שרף ולא ע"י שליח, אלא הקב"ה בכבודו ובעצמו, שנאמר17 ועברתי בארץ מצרים גו', אני ולא מלאך וכו'"18, ובאופן ש"פסח הוי' גו'"19, "נגוף למצרים ורפוא לישראל"20.

ועאכו"כ בקריעת ים סוף – כאשר "וירא ישראל את מצרים מת על שפת הים"21, וכיון שפרעה (מלך מצרים) הי' אז מושל בכיפה22, הרי הביטול דמצרים ("מת גו'") כולל גם את הביטול של כל אומות העולם, שהיו במעמד ומצב ש"תפול עליהם אימתה ופחד"23, והרי ענין הפחד הוא דוקא כאשר הצד השני גדול וחזק ממנו שלא בערך. ובפרט שבנ"י היו אז במעמד ומצב נעלה ביותר, עד שהיו בדוגמת משה רבינו, שלכן נאמר24 "אז ישיר משה ובני ישראל", בלשון יחיד25, ואמרו "זה א-לי ואנוהו"26, והוסיפו לומר "אלקי אבי וארוממנהו", שזהו אצלם ענין של ירושת אבות.

וכפי שמצינו אצל האבות – עוד לפני יצי"מ – החל מאברהם אבינו, כמ"ש27 "ויקרא שם בשם ה' א-ל עולם", "שהקריא אברהם אבינו לשמו של הקב"ה כו'"28. ועד"ז אצל השבטים וכל השבעים נפש כו'.

ונמצא, שגם לפני מ"ת היו בנ"י במעמד ומצב שמהם אורה יוצאה לעולם, וא"כ, מהו הטעם שפרשת "בהעלותך את הנרות" (הארת העולם) באה דוקא לאחרי חג השבועות, זמן מ"ת?

ויובן ע"פ המשך דברי הגמרא13 בנוגע לעיקר ענינה של המנורה: "עדות הוא לכל באי עולם שהשכינה שורה בישראל", וענין זה נפעל ע"י מ"ת דוקא.

ג. וביאור הענין:

קודם מ"ת היתה הגזירה שעליונים לא ירדו לתחתונים ותחתונים לא יעלו לעליונים29, והיינו, שהי' הפסק והבדל – גזירה גם מלשון חיתוך ("אַ שניט")30 – בין עליונים לתחתונים, ולכן לא היתה יכולה להיות השכינה שורה בישראל, באופן שיתאחדו להיות מציאות אחת.

ולהעיר, שגם כשהיתה הגזירה, היתה שייכות מסויימת בין עליונים לתחתונים – כמובן מזה גופא שנקראים בשם עליונים ותחתונים, כי, כאשר מדובר אודות שני ענינים נבדלים לגמרי שאין קשר ושייכות ביניהם כלל, לא שייך לקראם בשם "עליון" ו"תחתון", כיון שהשם "עליון" שייך רק כשיש "תחתון", וכן השם "תחתון" שייך רק כשיש "עליון". אבל אעפ"כ, קודם מ"ת היו העליונים והתחתונים באופן שכל אחד הוא מציאות בפני עצמו – עליונים לא ירדו לתחתונים ותחתונים לא יעלו לעליונים.

ועד"ז בנוגע לבנ"י, שאף שיציאתם ממצרים – עוד לפני מ"ת – היתה בגלל ש"בנים אתם לה' אלקיכם"31, "בני בכורי ישראל"32, והרי השייכות של אב ובן היא גדולה ביותר, מ"מ, קודם מ"ת היו הקב"ה ובנ"י כמו אב ובן שכל א' הוא מציאות בפ"ע – כמבואר בלקו"ת33 ש"הבן נלקח ממוח האב ונפרד ממנו אח"כ", ולכן "יש בן שאין לו מס"נ, וגם אינו מחויב ע"פ הדין, כי חייך קודמין34, ואבידתו ואבידת אביו אבידתו קודמת כו'35, וזה מחמת שהוא נהי' מהות בפ"ע".

ורק לאחרי שבמ"ת בטלה הגזירה, ונפעל החיבור של עליונים ותחתונים, שעליונים ירדו למטה ותחתונים יעלו למעלה, עד שיהיו מציאות אחת – אזי יכולה להיות "השכינה שורה בישראל".

וזהו הטעם שקורין פרשת בהעלותך לאחרי זמן מ"ת – כי, דוקא לאחרי שנפעל במ"ת החיבור דעליונים ותחתונים, ובאופן ד"ואני המתחיל"29, גילוי מלמעלה, אזי "וידבר ה' אל משה לאמר" – גילוי מלמעלה – "דבר אל אהרן ואמרת אליו בהעלותך את הנרות גו'"36, שזהו ג"כ בבחי' מלמעלה למטה, כמבואר בלקו"ת37 יתרון מעלת אהרן על מעלת ומדרגת אברהם אבינו, שבחי' אברהם אבינו היא מלמטה למעלה, ובחי' אהרן היא מלמעלה למטה.

ד. ויש להוסיף בביאור דיוק הלשון "השכינה שורה בישראל" – "שכינה" דוקא:

ידוע שהחיות האלקי שמחי' את העולם – כח הפועל בנפעל – הוא הדרגא התחתונה שבספירת המלכות (חיצוניות המלכות), ואילו מדריגת "שכינה" היא דרגא נעלית שבספירת המלכות (פנימיות המלכות)38, וזהו הדיוק ש"השכינה שורה בישראל", שזוהי דרגת האלקות שלמעלה מהעולם.

וזהו החידוש שנפעל במ"ת – לא רק בנוגע לכח הפועל בנפעל, אלא "שהשכינה שורה בישראל", בחי' שכינה דוקא.

והענין בזה:

גם ע"פ חקירה בשכל אנושי, יכולים להוכיח, שכיון שאין דבר עושה את עצמו39, הרי בהכרח לומר שישנו בורא שמהוה ומחי' אותו. וא"כ, הרי גם קודם מ"ת לא הי' העולם מנותק ("אָפּגעריסן") מהקב"ה.

ובפרט ע"פ המבואר בתניא40 פירוש הבעש"ט [שמיוסד על מ"ש במדרש תהלים41] על הפסוק42 "לעולם הוי' דברך נצב בשמים", ש"דברך שאמרת יהי רקיע בתוך המים וגו', תיבות ואותיות אלו הן נצבות ועומדות לעולם בתוך רקיע השמים .. וכן בכל הברואים שבכל העולמות .. ואפילו ארץ הלזו הגשמית כו'".

וכפי שממשיך ומבאר43 "תשובת המינים וגילוי שרש טעותם הכופרים בהשגחה פרטית ובאותות ומופתי התורה, שטועים בדמיונם הכוזב שמדמין מעשה ה' עושה שמי' וארץ למעשה אנוש ותחבולותיו .. אך טח מראות עיניהם ההבדל הגדול שבין מעשה אנוש ותחבולותיו שהוא יש מיש .. למעשה שמים וארץ שהוא יש מאין .. שבהסתלקות כח הבורא מן הנברא ח"ו ישוב הנברא לאין ואפס ממש, אלא צריך להיות כח הפועל בנפעל תמיד להחיותו ולקיימו כו'".

אמנם, לפני שענין זה נתפרש ע"י הבעש"ט44, ולפני שנאמר במדרש תהלים, ועאכו"כ לפני מ"ת – לא הי' הדבר בגלוי, ולכן הי' מקום לטעות המינים כו', אפילו מבנ"י, ועאכו"כ מאומות העולם; וע"י מ"ת – כפי שנתגלה במדרש תהלים ונתפרש ע"י הבעש"ט – נפעל שענין זה יהי' בגילוי.

אך עיקר החידוש דמ"ת הוא – ש"השכינה שורה בישראל", היינו, לא רק כח הפועל בנפעל, שהי' גם קודם מ"ת, אלא דרגת השכינה שלמעלה מהעולם.

ועוד זאת, שהשראת השכינה בישראל היא באופן גלוי לכל העולם – "עדות הוא לכל באי עולם", כפי שהי' בביהמ"ק, ששם היו רואים בגלוי השראת השכינה, ועד שאפילו גוי – אילו הי' מותר לו להכנס לביהמ"ק, הי' רואה זאת בעיני בשר – ע"י "נר מערבי, שנותנין בה שמן כנגד חברותי', וממנה הי' מדליק ובה הי' מסיים"13.

ה. וענין זה צריך להיות גם עתה:

אע"פ שחרב ביהמ"ק ולא מדליקים את המנורה – הרי החורבן הוא רק בנוגע לגשמיות של ביהמ"ק, ואילו ברוחניות – שעל זה אין שליטה לגוי כו' – נשארו כל הענינים כמקודם45.

וזוהי גם נתינת-כח שיבואו מן ההעלם אל הגילוי, והיינו, שיהיו לא רק ברוחניות, אלא יומשכו ויתגלו גם בגשמיות, ועד שיקויים היעוד46 "ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דיבר", בביאת משיח צדקנו במהרה בימינו ממש.

* * *

ו. אע"פ שענינה של המנורה הוא להאיר את העולם, מ"מ, הדלקת המנורה לא היתה בכל מקום בעולם, גם בחוץ לארץ, ואפילו לא בירושלים, מחוץ להיכל, אלא בהיכל שבביהמ"ק דוקא, ומביהמ"ק היתה אורה יוצאה לכל העולם, ע"י "חלוני שקופים אטומים", שנעשו באופן כזה שעל ידם יתפשט האור להאיר בחוץ (כנ"ל ס"ב).

ועד"ז בנוגע לעבודתו של כל אחד ואחת מישראל להאיר את העולם – שההתחלה צריכה להיות ע"י ההדלקה בביהמ"ק שבו, שזוהי פנימיותו, נקודת היהדות, שהיא בשלימות אצל כאו"א מישראל (כמו שביהמ"ק הרוחני הוא בשלימותו גם בזמן הזה), ואי אפשר לפגוע בה ח"ו, כידוע בענין "וכבודי לאחר לא אתן"47, שלכן, "אפילו קל שבקלים ופושעי ישראל מוסרים נפשם על קדושת ה'", שזהו מצד נקודת היהדות כו', ש"כשבאים לידי נסיון בדבר אמונה .. אזי היא ניעורה משנתה כו', וכמ"ש48 ויקץ כישן ה', לעמוד בנסיון כו'", כמבואר בתניא49; ומשם צריך להמשיך גם בכל רמ"ח אבריו כו', ועד שיאיר גם בעולם.

וכשם שהדלקת המנורה בביהמ"ק צ"ל באופן של "נר תמיד"50,

– שהרי אף שהנרות היו דולקים "מערב עד בוקר"51, הנה נוסף לכך שלפי שיטת הרמב"ם52 יש מצוה מן התורה להדליק את הנרות גם בבוקר, כך שהיו דולקים כל היום, הרי לכל השיטות ישנו נר המערבי, שבזמן שישראל עושין רצונו של מקום הי' דולק כל היום, "תמיד" ממש53 –

כך גם בעבודת האדם, שצריך להאיר תמיד – לא רק ביוהכ"פ, בשבת או בשאר יומי דפגרא, אלא גם בימות החול, ולא רק בעת רצון, כמו בזמן התפלה ולימוד התורה, אלא גם בשעה שעוסק בעניני העולם, צריך להיות ניכר ש"השכינה שורה בישראל", ובאופן ש"עדות הוא לכל באי עולם", היינו, שגם הגוי רואה שלמרות שמדובר אודות אדם כמותו, שיש לו רמ"ח אברים ושס"ה גידים כו', הרי הוא שונה ומובדל מכל העולם, ועי"ז מאיר את העולם.

ז. אמנם, ישנו מי שטוען: איך אפשר לתבוע ממנו דבר כזה – שגם בשעה שעוסק בעניני העולם, יאיר לעולם, עי"ז שיהי' מובדל מן העולם?

התעסקותו בעניני העולם – טוען הוא – היא ע"פ תורה, כפי שדרשו רז"ל54 על הפסוק55 "וברכך ה' אלקיך בכל אשר תעשה", "יכול יהא יושב ובטל, ת"ל אשר תעשה", וכן דרשו רז"ל56 על הפסוק57 "ששת ימים תעבוד", "זו מצות עשה". אלא, שבזה גופא יש חילוק אם הענין ד"תעשה", "תעבוד", הוא כמו אצל יושבי אוהל או כמו אצל בעלי עסק.

וכיון שהיותו בעל-עסק הוא ע"פ תורה – צריך הוא להיות מונח בהעסק, כיון שדוקא באופן כזה ירוויח את פרנסתו, ויוכל גם לפרנס את "יששכר" – הן ה"יששכר" שמחוץ הימנו, יושבי אוהל, לתמוך במוסדות חינוך, ישיבות וכו', והן ה"יששכר" שבו, שהרי גם בעל-עסק צריך לקבוע עתים לתורה, כך, שההתעסקות בהעסק היא בשביל לפרנס את עצמו בזמן שיושב ועוסק בתורה,

– וכידוע58 שהבעש"ט הי' מלמד זכות על בעלי-עסק שמונחים לגמרי בעניני העסק, שכוונתם היא כדי שיוכלו ליתן צדקה, לפרנס את היושבי אוהל, או להשיא בנותיהם לתלמידי חכמים וכיו"ב. –

ולכל היותר, הרי הוא בדרגא ש"כל מעשיך יהיו לשם שמים"59, אבל עדיין אינו אוחז בדרגא ד"בכל דרכיך דעהו"60.

וא"כ, טוען הוא, כיצד תובעים ממנו שגם בהיותו עסוק בעניני העולם, יהי' מובדל מן העולם, כפי שהוא מצד פנימיותו, ועי"ז יאיר את העולם?!

בתניא מבואר – ממשיך לטעון – שכאשר בא לידי נסיון כו', אזי "ויקץ כישן ה'", שנקודת היהדות ניעורה משנתה כו', אבל בכל שאר הזמנים הרי הפנימיות שלו אינה בהתגלות; ואילו כאן תובעים ממנו שבמשך כל הזמן, תמיד, יאיר את העולם ע"י הפנימיות שלו?!

ח. אך הענין הוא:

התחלת הדלקת המנורה באופן של "נר תמיד" היא ע"י אהרן הכהן, שאליו נאמר הציווי "בהעלותך את הנרות", ולאחרי שאהרן הכהן מדליק את הנרות, אזי יכולה להיות הדלקת הנרות גם ע"י שאר הכהנים, ועד ש"הדלקה כשרה בזר"61, ע"י כל אחד מישראל, כמ"ש62 "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים",

ובפרט בזמן הזה שהדלקת הנרות היא רק ברוחניות הענינים, ועי"ז נעשה הענין בשלימותו, ע"ד מאמר רז"ל63 "כל העוסק בתורת עולה כאילו הקריב עולה" (ולא כמו בזמן הבית, שהעסק בתורת עולה לא הי' בשלימות כל זמן שעדיין חסרה אצלו ההקרבה בפועל, כי, חסרון ההקרבה בזמן הזה הוא בגלל שהקב"ה לקח את ביהמ"ק לפי שעה, אבל הוא – היהודי – מצדו עושה כל מה שביכלתו ללא חסרון),

וזוהי הנתינת כח לכאו"א מישראל שיוכל להאיר את העולם באופן ד"נר תמיד", לא רק בשבת ויו"ט, אלא גם בימות החול ובעת עסקו בעובדין דחול.

ט. ויש להוסיף ולבאר בנוגע לפעולתו של אהרן בהדלקת המנורה – שענין זה הי' לאחרי ש"ראה אהרן חנוכת הנשיאים", ו"חלשה אז דעתו כשלא הי' עמהם בחנוכה לא הוא ולא שבטו", ואז "אמר לו הקב"ה חייך שלך גדולה משלהם, שאתה מדליק ומטיב את הנרות"64:

לכאורה אינו מובן: מדוע המתין הקב"ה עד לאחרי ש"ראה אהרן חנוכת הנשיאים", ש"חלשה אז דעתו כשלא הי' עמהם בחנוכה", ורק אז אמר לו "שלך גדולה משלהם שאתה מדליק ומטיב את הנרות" – הרי הקב"ה הי' יכול למנוע את צערו של אהרן [במכ"ש משלילת הענין דצער בעלי חיים, וכמ"ש הרמב"ם במו"נ65 שהאיסור דצער בעלי חיים הוא מדאורייתא, וכ"ש בנוגע למין המדבר, ועאכו"כ בנוגע לאיש ישראל, ועאכו"כ כהן גדול], עי"ז שיאמר לו מקודם לכן גודל המעלה דהדלקת הנרות?!

אך הענין הוא – שהא גופא ש"שלך גדולה משלהם" נעשה עי"ז ש"חלשה אז דעתו", והיינו, שכיון שאין זה רק באופן של "מהיכי תיתי", אלא זהו ענין שאיכפת לו ("עס האַרט אים") ונוגע לו, עד שחלשה דעתו, שהו"ע הביטול, הנה עי"ז ניתוסף אצלו העילוי דבעל-תשובה שלמעלה מצדיק, ונמצא, שהדלקת הנרות היא לא רק ע"י כה"ג שהוא במדריגת צדיק, אלא ע"י כה"ג שהוא במדריגת בעל-תשובה, ולכן "שלך גדולה משלהם".

י. ובהקדם ביאור הטעם שחלשה דעתו של אהרן שלא הי' עמהם בחנוכה – דלכאורה אינו מובן:

בודאי שעוד מקודם לכן ידע אהרן גודל מעלתו – שבו תלוי כל ענין כפרת בנ"י, ע"י כניסתו לקדש הקדשים כו'. וכמודגש בקרבנות הנשיאים גופא – שהקרבתם היתה על ידו דוקא. וא"כ, למה חלשה דעתו?!

בשלמא אילו הי' מדובר אודות עבודה שהיא על מנת לקבל פרס, עולם הבא כו' – יש מקום לחלישות הדעת, שיחסר אצלו השכר, ועד"ז אילו הי' רוצה להראות "כחו ועוצם ידו" דקדושה כו'; אבל כשמדובר אודות אהרן כה"ג, שכל כוונתו היא רק בשביל הקב"ה – מה מקום לחלישות הדעת בגלל שהוא "לא הי' עמהם בחנוכה"?!

ולכאורה – אדרבה: "חלשה .. דעתו כשלא הי' עמהם בחנוכה" – מורה על היותו בעל-גאוה, להבדיל, שלכן איכפת לו שנעשה ענין חשוב ונעלה כ"כ, מבלי שהוא יהי' באמצע!...

והביאור בזה:

אהרן ידע שכאשר מדובר אודות חנוכת המזבח – שעל ידו נעשה הענין ד"ושכנתי בתוכם"66, השראת השכינה למטה – הרי זה כמו כל ענין של חינוך, שיש צורך בהמשכת ריבוי אור, יותר ממה שיהי' במשך הזמן שלאח"ז, כפי שמבאר רבינו הזקן בלקו"ת67 שזהו "כמשל התינוק שמחנכין אותו ללמוד נותנין לו מתנה יתירה .. איזו תוספת כמו איזה התקרבות או איזו מתנה כו' .. וזה הי' ג"כ ענין הקרבת הקטרת על מזבח החיצון שאינו דבר ההוה כלל (שהרי "לא מצינו קטרת ליחיד, ולא על מזבח החיצון, אלא זו בלבד, והוראת שעה היתה"68) .. רק כמו שמחנכין התינוק ע"י מתנה יתירה דוקא, כך הי' ענין הקרבת הקטרת כו'".

וכיון שיש צורך בריבוי אור – הי' אהרן סבור שלטובת הענין צריך גם הוא להשתתף בענין זה, כדי שעי"ז יומשך האור היותר נעלה של הכה"ג, עליו נאמר69 "ויבדל גו' להקדישו קדש קדשים".

ולכן, "כשראה אהרן חנוכת הנשיאים" באופן ש"לא הי' עמהם בחנוכה", "חלשה אז דעתו" – בחשבו שזהו בגלל הקלקול שלו כו'70, שלכן אינו יכול לפעול בחנוכת המזבח.

כלומר: אהרן הי' בטוח שבנ"י ראויים לכך שחנוכת המזבח תהי' באופן היותר נעלה; ובודאי שזהו גם רצונו של הקב"ה, להיותו עצם הטוב, וטבע הטוב להיטיב71. וא"כ, עכצ"ל שהסיבה היחידה לכך ש"לא הי' עמהם בחנוכה" היא – באשמתו, שבגלל זה אין ביכלתו לפעול בחנוכת המזבח.

ועד כדי כך, שבגלל זה "לא הי' עמהם בחנוכה, לא הוא ולא שבטו", היינו, שגם שבט לוי – שמצד גודל מעלתו שהובדל לעבודת המקדש72 הי' גם הוא יכול לפעול המשכת ריבוי אור – לא השתתף בחנוכת המזבח, בגלל היותו "שבטו.", שמתייחס אליו, והיינו, שאהרן תלה זאת בחסרון שלו (ולא בחסרון של מישהו אחר – להיותו "אוהב את הבריות"73, אפילו "בריות בעלמא"74).

ונמצא, שחלישות הדעת שהיתה אצל אהרן בגלל שחשב שהעדר השתתפותו בחנוכת המזבח היא בגלל הקלקול שלו – הו"ע עבודת התשובה.

ועי"ז זכה שעבודתו בהדלקת הנרות תהי' בתכלית השלימות – "שלך גדולה משלהם", וכפי שמעיד הכתוב "ויעש כן אהרן"75, "להגיד שבחו של אהרן שלא שינה"76, והיינו, שלמרות כל העילויים הרוחניים שהיו בעבודתו בהדלקת הנרות, עשה את כל הפעולות הגשמיות בתכלית הדיוק, מבלי לשפוך את השמן כו'77, היינו, שההמשכה למטה היא באותו אופן כפי שהענינים הם למעלה.

יא. עפ"ז יובן גם דיוק הלשון במענה של הקב"ה לאהרן, "חייך, שלך גדולה משלהם כו'", "חייך" דייקא, לשון שבועה:

לכאורה אינו מובן: מהו הצורך בענין של שבועה – הרי גם איש פשוט שישמע ענין מסויים מהקב"ה, בודאי יאמין לו. ובפרט שהמענה "שלך גדולה משלהם" הו"ע המובן בשכל הפשוט, ולכן מצינו כו"כ הבטחות של הקב"ה גם ללא שבועה. וא"כ, מדוע בענין זה הי' צורך בשבועה דוקא – "חייך"?

והביאור בזה – ע"פ האמור לעיל:

המענה "שלך גדולה משלהם" כשלעצמו – אינו מספיק, כיון שעדיין יוקשה לאהרן: למה הוצרך הקב"ה להמתין משך זמן עד שתחלש דעתו? ולכן הקדים הקב"ה ואמר לו: "חייך כו'", שבזה ביאר לו התועלת שבחלישות דעתו, שדוקא עי"ז נעשה אצלו תוספת חיות – שזוהי המעלה של בעל-תשובה, שניתוסף אצלו מציאות חדשה של חיות, והרי חיות הו"ע שלמעלה מהבנה והשגה (מדריגת הצדיק), שזהו גם ענין השבועה, שלמעלה מהבנה והשגה.

וזהו גם הטעם שענין השבועה כאן נאמר בלשון "חייך", ולא בשאר לשונות של שבועה – כי, דוקא בזה נתבאר המענה על חלישות דעתו, שעי"ז נעשה אצלו העילוי דבעל-תשובה, כנ"ל.

יב. ועוד ענין שיש ללמוד מפעולתו של אהרן בענין ד"בהעלותך את הנרות":

אף שלשון הכתוב הוא "בהעלותך את הנרות", "לשון עלי'", הרי הכוונה בזה היא להדלקת הנרות, כמובן מפירוש רש"י64 "כתיב בהדלקתן לשון עלי' כו'".

כלומר: פעולתו של אהרן הכהן היא – לא רק לפעול עילוי ("להעלות") בנר שכבר דולק, אלא גם כאשר ישנו נר שלא דלק עד עתה, הנה אהרן הכהן בכבודו ובעצמו פועל בו להדליקו.

ועד"ז מובן בנוגע לפעולה עם בנ"י, שעל כל אחד מהם נאמר78 "נר ה' נשמת אדם":

כאשר מדובר אודות פעולתו של אהרן הכהן – הנה לכאורה יש מקום לטענה שפעולתו צריכה להיות רק עם יהודים שהם במדריגת תלמידי חכמים, שבהם צריך לפעול עילוי נוסף כו', אבל בנוגע ליהודי שמתנהג באופן ד"עיר פרא אדם יולד"79, להיותו בבחי' "נר רשעים ידעך"80, וצריכים להתחיל לפעול עליו – יכולה פעולה זו להיעשות גם ע"י ה"שמש" של בית-הכנסת... ורק לאחרי כן, בשעה שיהי' בבחי' "נר דולק", אזי יתעסק עמו כדי לפעול בו עילוי גדול יותר.

אך על זה באה ההוראה מהדלקת הנרות – שעצם הדלקת הנרות (לא רק העלאתן לאחרי שכבר דולקים) היתה ע"י אהרן הכהן בעצמו, ובהתאם לכך צריך גם הוא להתעסק ולפעול עם כל אחד מישראל, אחד צדיק ואחד רשע, שגם אצלו ישנה "נפש השנית"81, "נר ה' נשמת אדם", אלא שצריך להדליקה ולהאירה ב"נר מצוה ותורה אור"82, ולא "להתנפח" ("בלאָזן זיך") ולטעון שאין זה לפי כבודו כו'.

ובפרט שענין זה קשור גם עם הציווי83 "הוכח תוכיח את עמיתך", שזהו ציווי המוטל על כל אחד מישראל ביחס לחבירו, ש"כל ישראל ערבים זב"ז"84, שלכן צריך להבטיח ("באַוואָרענען") שהנהגתו תהי' כדבעי, בכל פרטי הענינים, ממצות עשה עד לדקדוק קל של דברי סופרים (ובפרט להדעה ש"הוכח תוכיח" הו"ע כללי בנוגע לכל מצוות התורה, ולא קשור עם כל ענין בפני עצמו85, כידוע החקירה בזה, גם בנוגע לאיסור ד"לפני עור", ועד"ז בנוגע לחצי שיעור וכיו"ב86); וכמו"כ ישנו הציווי "ואהבת לרעך כמוך"87, "לכל נפש מישראל למגדול ועד קטן .. שכולן מתאימות ואב א' לכולנה", כמבואר בתניא פל"ב.

ולכן תבעו רבותינו נשיאינו שתהי' ההתעסקות עם הזולת88, ועד לאופן שזהו ענין שנוגע בהחיות שלו – "חייך".

יג. אמנם, כללות הפעולה על הזולת היא עי"ז שתחילה פועל בעצמו כו'.

וכפי שדרשו רז"ל89 על הפסוק90 "ואהבת את ה' אלקיך", "שיהא שם שמים מתאהב על ידך", ועי"ז פועל על הזולת שגם אצלו יהי' הענין ד"ואהבת גו'", והרי אהבת ה' כוללת את כל התורה כולה, כי אהבה היא שורש לכל רמ"ח מצות עשה91, כולל גם מצות היראה, שהיא שורש לכל שס"ה מצוות לא תעשה91.

ועד שפועל גם בחלקו בעולם – שגם בשעה שעוסק בעניני העולם, אכילה ושתי' ושאר עניניו הגשמיים, ניכר שהשכינה שורה בו.

ועי"ז פועלים את הגאולה האמיתית והשלימה ע"י משיח צדקנו.

* * *

יד. מאמר (כעין שיחה) ד"ה וידבר גו' בהעלותך את הנרות.

* * *

טו. נהוג לאחרונה ללמוד פסוק בפרשת השבוע עם פירוש רש"י, ונוסף לזה, יש להמשיך גם בביאור הפירוש רש"י בפרשת נשא, ששאלו על זה כו"כ שאלות92.

ואף שלכאורה יש להקדים את הביאור בפירוש רש"י בפ' נשא, מ"מ, כיון שזהו מענה על שאלות, שנוגע בעיקר להשואלים, ואילו הביאור בפירוש רש"י בפרשת השבוע הו"ע שנוגע לכולם, לכן ידובר תחילה אודות פירוש רש"י בפרשת השבוע, ואח"כ אודות פירוש רש"י בפרשת נשא.

טז. הביאור בפירוש רש"י על הפסוק93 "או בדרך רחוקה", "נקוד עליו, לומר, לא שרחוקה ודאי, אלא שהי' חוץ לאסקופת העזרה כל זמן שחיטה. פסח שני מצה וחמץ עמו בבית, ואין שם יום טוב, ואין איסור חמץ אלא עמו באכילתו"94 – דלכאורה: כיון שמלבד "טמא לנפש" (דבי' עסקינן) מונה הכתוב עוד דוגמאות ("או"), למה נאמר רק "דרך רחוקה", ולא כל שאר האופנים? ומתרץ רש"י: (א) "דרך רחוקה" כוללת (לא רק ריחוק מקום, אלא) כל אופן שהי' מחוץ לעזרה, גם אם אינה "רחוקה ודאי", כיון שעומד "חוץ לאסקופת העזרה", ובכל רגע יכול להכנס ולהקריב את הפסח, (ב) כיון שפסח שני מצה וחמץ עמו בבית – לכן לא נזכר כאן ע"ד מי שהי' חמצו קיים, כיון שהסיבה שעכבה את הקרבת הפסח לא צריכה להתבטל כדי שיוכל להקריב פסח שני, ולא כמו בטמא לנפש ומי שהי' בדרך רחוקה, שבפסח שני צריך להיות טהור ובקירוב מקום דוקא95 – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א, ונדפס96 בלקו"ש ח"ח ע' 61 ואילך.

יז. ויש להוסיף ולבאר ההוראה והלימוד מזה ש"פסח שני מצה וחמץ עמו בבית .. ואין איסור חמץ אלא עמו באכילתו":

ידוע פתגם כ"ק מו"ח אדמו"ר97 שענינו של פסח שני, שאף פעם לא אבוד, ואפשר תמיד לתקן, אפילו מי שהי' טמא, ומי שהי' בדרך רחוקה [שענינם בעבודה הרוחנית: מי שהי' טמא – מצד דברים אסורים כו', ומי שהי' בדרך רחוקה – לא מצד דברים אסורים, שהרי נמצא ב"הר הבית", אלא מצד תאוות היתר, שעי"ז מתרחק מאלקות כו'], הנה אעפ"כ, יכולים לתקן כו'.

אך עדיין יש מקום לומר שהתיקון כו' יכול להיות רק כאשר נמצא במעמד ומצב שיש לו רק מצה, ולא חמץ, שהו"ע הישות של נפש הבהמית כו'.

ועל זה אומרים לו, ש"פסח שני מצה וחמץ עמו בבית", והיינו, שגם כאשר נמצא במעמד ומצב שיש אצלו ענין הישות (חמץ), יכול לתקן כו'; כל מה שנדרש ממנו הוא – להקריב את הפסח (שני), שהו"ע המס"נ להתקשר לאלקות (כמו בפסח מצרים, שבנ"י לקחו את השה, שהי' ה"עבודה זרה" של מצרים, וקשרוהו לכרעי המטה במשך ד' ימים, והודיעו לכולם שעומדים לזבוח את תועבת מצרים כו'98, למרות הסכנה שבדבר עד לענין של היפך החיים), גם אם עדיין יש אצלו ענין הישות של נה"ב כו' (חמץ).

אמנם, במה דברים אמורים שנדרש ממנו רק ענין המס"נ, גם אם עדיין לא ביער את החמץ – בנוגע לעבודה של נפש האלקית מצד עצמה, אבל כאשר מדובר אודות אכילת הפסח, שע"י האכילה נעשה דם ובשר כבשרו, ויש בזה תענוג גשמי – אזי יש "איסור חמץ .. עמו באכילתו", והיינו, שצריך להזהר שלא יהי' בזה ענין הישות של נפש הבהמית, למלא תאוותו כו'.

– וכידוע המענה99 לאלו שטענו על הנוהגים להתענות, שעושים זאת מצד ישות כו': אם ענין התענית הוא מצד נפש הבהמית, למה ישנם רק מעט שמתענים, ולא רבים?!...

ונקודת הענין – שבעניני העבודה של נפש האלקית כשלעצמה לא נוגע כ"כ הזהירות מענין הישות כו', אלא יכול להיות מעמד ומצב ש"מצה וחמץ עמו בבית"; אבל בענינים שבהם יש תענוג גשמי, כמו באכילה, אזי צריך להביט ב"מראה" ("קוקן אין שפיגל") ולבחון מיהו האוכל: האדם – נפש האלקית, או השור100 – נפש הבהמית!...

ואם אינו יכול לפעול על עצמו שאכילתו תהי' כדבעי – לא יאכל עד שישבור את הגאוה והישות כו'. ועד"ז בנוגע לכל הענינם הגשמיים, כמו לבושים יפים וכיו"ב, שצריך תחילה לשבור את הגאוה והישות כו'.

וכהפתגם המובא בספרי חסידות פולין101 על הפסוק102 "אוכל בכסף תשבירני ואכלתי", שכאשר האדם נמצא במעמד ומצב שענין האכילה ("אוכל") אצלו הוא מתוך תאוה ("בכסף", מלשון "נכסוף נכספתה"103), אזי צריך תחילה לשבור את עצמו ("תשבירני"), ורק לאח"ז יאכל ("ואכלתי")104.

ויקויים בו "יאכלו ענוים וישבעו"105, כיון שלא תהי' מזה יניקה כו', וע"ד אכילת הצדיקים, "צדיק אוכל לשובע נפשו"106, וכן אכילת שבת, שאין בה פרש ("ולא פרש שבתכם"107), ואינה מגשמת כו', ועד ש"ויתן לך האלקים גו' רוב דגן ותירוש"108, לא רק ברוחניות, "מקרא .. משנה .. תלמוד .. אגדה"109, אלא גם בגשמיות.

* * *

יח. בנוגע למשנ"ת110 בפירוש רש"י בפרשת נשא111 בנוגע לרמזים שבקרבנות הנשיאים:

בין השאלות, שאלו גם בנוגע לפירוש רש"י על הרמז ב"אילים עתודים כבשים"112, "ג' מינים, כנגד כהנים ולוים וישראלים וכנגד תורה נביאים וכתובים" – למה הוצרך רש"י להביא שני רמזים, ואינו מסתפק באחד מהם?

וכיון שזהו ענין שיש בו אריכות דברים, ידובר על זה ברבים.

וכמו"כ יש להתעכב על עוד כמה דיוקים:

א) על הפסוק113 "פר אחד", מפרש רש"י: "כנגד אברהם שנאמר בו114 ויקח בן בקר". ולכאורה: הי' רש"י צריך להעתיק רק תיבת "פר", ולא להעתיק גם תיבת "אחד" (כשם שלא העתיק תיבת "אחד" בפירושו על "שעיר עזים"115), בה בשעה שמפרש רק תיבת "פר"?

[ואין לומר שמתיבת "(פר) אחד" מוכח שהכוונה לאברהם, כיון שגם אצלו מדובר אודות פר אחד – שהרי בהמשך הכתוב נאמר "כבש אחד", ומפרש רש"י, "כנגד יעקב, והכשבים116 הפריד יעקב", והרי המדובר אודות כבשים רבים].

ב) על הפסוק115 "שעיר עזים", מפרש רש"י: "לכפר על מכירת יוסף, שנאמר בו117 וישחטו שעיר עזים". ולכאורה: למה לא כותב רש"י "כנגד יוסף כו'", בהתאם לסגנון פירושו בשאר הפסוקים, הן לפנ"ז והן לאח"ז?

ג) בפסוק112 "אילים חמשה וגו'", שבו מפרש רש"י "כנגד כהנים ולוים וישראלים וכנגד תורה נביאים וכתובים" (כנ"ל), ומוסיף, "שלש חמשיות, כנגד חמשה חומשין, וחמשת הדברות הכתובין על לוח אחד, וחמש הכתובין על השני" – הנה נוסף על השאלה האמורה למה מביא רש"י שני רמזים, צריך להבין:

למה כולל רש"י את כל פרטי הענינים ביחד, ואינו מפרש כל פרט בפני עצמו: "אילים – כנגד כהנים כו', חמשה – כנגד חמשה חומשין כו'", "עתודים – כנגד לוים כו', חמשה – כנגד חמשת הדברות וכו'", כמו בשאר הפסוקים?

וגם118: פירוש רש"י על הרמז ב"שלש חמשיות" ("אילים חמשה עתודים חמשה כבשים .. חמשה") אינו מתאים לכאורה עם פירושו על הרמז ב"אילים עתודים כבשים", "כנגד כהנים ולוים וישראלים וכנגד תורה נביאים וכתובים", שהרי כל שלש החמשיות שייכים ל"תורה" בלבד?

וכמדובר כמ"פ שכל ענינים אלו צריכים להיות מובנים בפשטות.

יט. והביאור בזה:

כאשר לומדים חומש ב"חדר" עם בן חמש למקרא, שיש לו דעת ישר119 – שקשור גם עם פירוש רש"י, אותיות ישר – ואומרים לו ש"פר" הוא כנגד אברהם, מתעוררת אצלו שאלה: תיבת "פר" נאמרה בתורה כו"כ פעמים לפנ"ז, ואף פעם לא נתפרש שזהו כנגד אברהם, וא"כ, מהיכי תיתי שתיבת "פר" כאן היא כנגד אברהם?

ולכן מעתיק רש"י מהפסוק "פר אחד", שעל זה פירש כבר לפנ"ז120 "מיוחד שבעדרו", ומזה מובן שגם הרמז בזה הוא לאיש מיוחד כו' (ועד"ז בנוגע ל"איל אחד", "כנגד יצחק", ו"כבש אחד", "כנגד יעקב"121).

כ. "שעיר עזים" – "לכפר על מכירת יוסף כו'":

רש"י כבר פירש לפנ"ז122 ש"שעיר עזים אחד לחטאת" בא "לכפר על קבר התהום וטומאת ספק".

ומזה מובן, שגם הרמז שבקרבן זה קשור עם ענין של כפרה, ולכן לא כותב רש"י "כנגד כו'" (וגם אינו מעתיק תיבת "אחד", להורות על ענין מיוחד כו'), אלא "לכפר על מכירת יוסף", שזהו הענין הבלתי-רצוי היחידי שלמד הבן חמש למקרא בנוגע ל"שעיר עזים"123.

ועדיין יש לבאר בנוגע לפירוש רש"י על "אילים עתודים כבשים", כפי שיתבאר לקמן.

* * *

כא. ועתה נבוא לבאר פירוש רש"י על הרמזים ב"זבח השלמים":

רש"י מעתיק את התיבות112 "ולזבח השלמים בקר שנים", ומפרש: "כנגד משה ואהרן שנתנו שלום בין ישראל לאביהם שבשמים", והיינו, ש"שלמים" רומז על ענין השלום, ו"בקר שנים" (ולא כמו "פר אחד גו' לעולה") רומז על שני אנשים שפעלו ענין השלום כו' – משה ואהרן.

ובנוגע להמשך פירוש רש"י: "אילים עתודים כבשים", "ג' מינים, כנגד כהנים ולוים וישראלים, וכנגד תורה נביאים וכתובים, שלש חמשיות, כנגד חמשה חומשין וחמשת הדברות הכתובין על לוח אחד וחמש הכתובין על השני" – הנה נוסף על הדיוקים דלעיל (סי"ח), צריך להבין:

א) למה צריך רש"י להקדים "ג' מינים" – מנינא למה לי? ולאידך גיסא, אם יש צורך במנין – הרי יש כאן ד' מינים (ולא רק ג' מינים), כי, נוסף לאילים עתודים וכבשים, יש גם בקר?

ב) למה מקדים רש"י "חמשה חומשין" ל"חמשת הדברות כו' וחמש כו'"118 – הרי עשרת הדברות קדמו לחמשה חומשין?

כב. ויובן בהקדם שאלה נוספת:

כיון שבקרבן שלמים ישנם גם "אילים עתודים כבשים" שהם "כנגד כהנים ולוים וישראלים" – יכולים גם הם לפעול את ה"שלום בין ישראל לאביהם שבשמים", ומהו הצורך ב"בקר שנים" "כנגד משה ואהרן" דוקא כדי לפעול ענין השלום? ומה גם שמשה ואהרן עצמם נכללים בין ה"כהנים ולוים"!

והביאור בזה – שלכן כולל רש"י כל פרטי הענינים ד"אילים עתודים כבשים" בבת אחת, ומקדים שהם "ג' מינים", כיון שזהו ענין שנחשב לסוג בפ"ע ביחס ל"בקר שנים, כנגד משה ואהרן" שהוא סוג נעלה יותר, והיינו, שלכל לראש ישנו ענינם של משה ואהרן שעושים שלום בין ישראל לאביהם שבשמים, ועי"ז ישנו גם ענין השלום שפועלים כהנים ולוים וישראלים, עי"ז שעוסקים בתורה נביאים וכתובים (לאחרי שניתנו להם ע"י משה ואהרן).

ועפ"ז מובן שאין כוונת רש"י לומר ב' פירושים-רמזים בנוגע לג' המינים: (א) "כנגד כהנים ולוים וישראלים", (ב) "כנגד תורה נביאים וכתובים" (ומה גם שמלבד שני ענינים אלו ישנם עוד כו"כ ענינים שהם במספר שלשה), אלא זהו פירוש אחד, שענין השלום נעשה ע"י כהנים ולוים וישראלים שעוסקים בתורה נביאים וכתובים (ולכן נקט ב' ענינים אלו דוקא, ולא שאר הענינים שהם במספר שלשה).

וזהו גם הטעם שה"שלש חמשיות" הם בנוגע לכללות ענין התורה, מבלי לפרטם בנוגע לנביאים וכתובים – כיון שהרמז ל"תורה נביאים וכתובים" אינו פירוש בפני עצמו, כנ"ל.

וב"שלש חמשיות" מקדים רש"י "חמשה חומשין" – כיון שעשיית השלום בפועל ע"י עבודתם של ישראל קשורה בעיקר עם ה"חמשה חומשין", שבהם נתפרשו בגלוי כל עניני התורה, והם מיוסדים על "חמשת הדברות הכתובין על לוח אחד וחמש הכתובין על השני", שזוהי ההתחלקות לב' הסוגים דעשה ולא תעשה.

ויש להוסיף בביאור הטעם שרש"י כולל כל פרטי הענינים ד"אילים עתודים כבשים" בבת אחת, שהם "כנגד כהנים ולוים וישראלים כו'", ואינו מפרט כל ענין בפני עצמו, כמו גבי "פר אחד גו'" – כי, העבודה של כהנים ולוים וישראלים היא באופן שמשלימים זה את זה, ובלשון הידוע124: "כהנים בעבודתם ולוים בדוכנם וישראל במעמדם".

ועוד זאת, שאין זה באופן שכל א' מג' הסוגים ד"כהנים ולוים וישראלים" יש לו עבודה קבועה בא' מג' הסוגים ד"אילים עתודים כבשים", אלא יש שינויים בעניני העבודה כו'.

כג. ומזה יש ללמוד הוראה בעבודה:

יש מי שטוען, שמצד הגדלות שלו, להיותו כהן לוי או ישראל, יש לו שייכות ישירה עם הקב"ה, ש"כל הנמצאים .. לא נמצאו אלא מאמתת המצאו"125, כך, שלמרות שברגע שלפנ"ז יושב ואוכל כמו בהמה, הנה ברגע שלאח"ז הרי הוא בדרגת מלאכי השרת126, ולכן יש לו שייכות עם הקב"ה בעצמו, ואינו זקוק לפעולה של משה ואהרן.

ועל זה אומרים לו – שרק לאחרי שישנה הפעולה של משה ואהרן, יכול גם הוא לפעול כו'.

הקב"ה הוא אמנם "אבינו", אבל, אין לשכוח מ"ש בקהלת127: "האלקים בשמים ואתה על הארץ" (וכפי שמסיים: "על כן יהיו דבריך מעטים"), ובכדי לחבר שמים וארץ ולעשות שלום ביניהם – יש צורך בפעולת משה ואהרן.

וכפתגם הידוע בשם הבעש"ט128, "בענין מה שצריכין לנסוע להצדיק, ולא די בספרי מוסר", ש"מפורש בתורה129: ויאמר ה' אל משה כתוב זאת זכרון בספר ושים באזני יהושע .. אף שא' לו לכתוב בספר, הי' די בזה, ועכ"ז שים באזני יהושע, שידבר עמו פב"פ, כי העיקר מה ששומעין מהצדיק כו'".

כלומר: לא מספיק מה שכתוב בספר – אף שיש לו ראש טוב, והוא חכם ולמדן, משכיל ועובד כו', שכן, למרות כל הגדלות שלו, יכול להיות מונח (יחד עם גדלותו) בתוך הבוץ... ורק משה ואהרן יכולים להוציאו משם!

ולאידך גיסא, אף שמצד עצמו אינו יכול לפעול מאומה, אלא זקוק למשה ואהרן – עליו גם להתייגע בעצמו בתורה נביאים וכתובים ("כתוב .. בספר"), וכמ"ש רבינו הזקן בתניא130 שצריך להשיג "כל מה שאפשר לו להשיג בפרד"ס התורה .. כפי יכולת השגתו ושרש נפשו למעלה", וכמ"ש בהל' ת"ת131 ש"כל מי שיכול להשיג ולידע הרבה ונתעצל ולא השיג וידע אלא מעט, צריך לבא בגלגול עד שישיג וידע כל מה שאפשר לנשמתו להשיג מידיעת התורה הן בפשטי ההלכות הן ברמזים ודרשות וסודות כו'", ועד ללימוד כל התורה כולה, הן נגלה דתורה והן פנימיות התורה.

וכיון שזהו רצונו של הקב"ה, ו"לא ידח ממנו נדח"132 – אין לו ברירה, כי לא יועילו לו שום קונצים (אפילו ללא עריכת קידוש...), ומוכרח להתייגע בתורה.

והיינו, שיש צורך לשלול את הטעות בשני הקצוות – שלא כדעת הטועים בקצה זה, ושלא כדעת הטועים בקצה השני כו'.

אבל ההתחלה בזה צריכה להיות ע"י משה ואהרן, שושבינא דמלכא ושושבינא דמטרוניתא133, שפועלים את ה"חתונה" דמתן-תורה – "יום חתונתו זה מתן תורה"134, ועי"ז נעשה ענין השלום בעולם בשלימות, כפי ש"עולם על מילואו נברא"135, וכפי שיהי' לעתיד לבוא, כמ"ש136 "אלה תולדות פרץ", בביאת משיח צדקנו.

______ l ______