בס"ד. שיחת* ש"פ בשלח, ט"ו בשבט, ה'תשט"ז.
בלתי מוגה
א. על הפסוק "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת גו'" – שקורין ביום הש"ק זה, שבת שירה – איתא בגמרא: "שר לא נאמר אלא ישיר (משמע לעתיד), מכאן לתחיית המתים מן התורה", והיינו, שגם לעתיד לבוא ישיר משה רבינו – "גואל ראשון הוא גואל אחרון" – יחד עם בנ"י את השירה הזאת.
ב. בהתחלת השירה נאמר1 "אשירה לה' (ומפרש הכתוב טעם הדבר) כי גאה גאה", ומפרש התרגום "אתגאי על גיותניא", היינו, שהקב"ה מתגאה (גבוה) על גאים:
"גאים" ("גיותניא") – לא קאי על בעלי-גאוה [שהרי בעלי-גאוה הם הסוג היותר גרוע ושפל בין בני-אדם, ואין זה גדלות להיות למעלה מהם], אלא כדאיתא במדרש "ד' מיני גאים נבראו בעולם, גאה שבבריות אדם, גאה שבעופות נשר, גאה שבבהמות שור, גאה שבחיות ארי, וכולם נטלו מלכות, וניתנה להם גדולה, והם קבועים תחת המרכבה של הקב"ה, שנאמר ודמות פניהם פני אדם ופני ארי' ופני שור ופני נשר .. ועל זה נאמר .. כי גאה גאה".
כלומר: מדובר אודות מעלה אמיתית שניתנה ע"י הקב"ה להיות להם מלוכה וממשלה על אלה שנמצאים תחתם, ובפרט האדם שנתברך בשליטה וממשלה על כל הבריאה, כמ"ש "וירדו בדגת הים וגו'", והיינו, שאם רק לא נסתלק "צלם אלקים" מעל פניו, אזי אפילו תינוק בן יומו – שבודאי לא שייך אצלו רגש של גאוה – יש לו שליטה וממשלה על כל העולם;
ועל זה נאמר "כי גאה גאה" – שהקב"ה הוא גבוה גם ממעלות אלו.
והגאות של הקב"ה על הגאות של ד' פני המרכבה ("גאה גאה") היא באופן שבאין-ערוך כלל:
הגאות של ד' פני המרכבה – להיותה באופן של מלוכה, היא באופן של אין-ערוך, שזהו אופן ההנהגה של מלך, ולכן "מלך שמחל על כבודו אין כבודו מחול", ואמרו רז"ל10 "שתהא אימתו עליך", וכל עניני המלוכה באים בדרך גזירה דוקא.
ועז"נ "כי גאה גאה" – שהגאות של הקב"ה על הגאים, "גאה גאה", היא ג"כ בדרך אין-ערוך.
ג. ועפ"ז יובן ששירה זו יאמרו גם לעתיד לבוא:
כיון שלעתיד לבוא יהי' אלקות בגילוי, והיינו, שהמעמד ומצב שישנו עתה בעלמא דאתכסייא יהי' לעתיד לבוא גם בעלמא דאתגלייא, שיהי' ניכר בכל הנבראים שהמציאות שלהם היא אלקות – א"כ, מהו ענין השירה לעתיד לבוא, בשעה שכל המציאות אינה אלא אלקות?
והביאור בזה – ע"פ האמור לעיל ש"גאה גאה" הו"ע שבדרך אין-ערוך:
ידוע פירוש אדמו"ר הזקן בדברי המשנה "כל בעלי השיר יוצאין בשיר ונמשכין בשיר", שכל עניני העליות הם ע"י שיר, והיינו לפי שענין השירה קשור עם שמחה, ושמחה פורצת כל הגדרים.
ולכן יצטרך להיות ענין השירה גם לעתיד לבוא – כיון שדוקא ע"י השמחה (ענין השירה) שפורצת כל הגדרים, יכולים "ליקח" גם הענינים שבאין-ערוך (שיהיו לעתיד לבוא).
וזהו מש"נ "אשירה לה' כי גאה גאה" – שהצורך בענין השירה הוא כדי ליקח את הענינים שבדרך אין-ערוך ("גאה גאה").
ד. והנה, ע"פ הכלל שכל מה שלמעלה מעלה ביותר יורד למטה מטה ביותר, מובן, שכיון שזהו אור שבאין-ערוך, "גאה גאה", אזי לא מספיק בשביל זה ענין של מטה סתם, אלא מטה מטה דוקא.
וכפי שמבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמאמר בענין ההשפעה מרב לתלמיד – שאמיתית הענין ד"רב ותלמיד" הוא בהיותם באין-ערוך זה לזה – ש"בכדי שיהי' כלי לקבלה ה"ז דוקא כאשר הוא בתכלית הביטול והשפלות", היינו, לא סתם ביטול וסתם שפלות, אלא תכלית הביטול ותכלית השפלות, וכפי שממשיך לבאר ש"אין זה מספיק עדיין מה שהתלמיד אינו בבחינת יש ומציאות, כי אם דוקא כאשר יהי' בבחינת ביטול והעדר המציאות", "ביטול במציאות לגמרי".
ה. עפ"ז יש לבאר מ"ש בזהר בענין ג' המדריגות שבתפלה, "תפלה למשה", "תפלה לדוד" ו"תפלה לעני", וז"ל:
"מאן חשיבא מכולהו .. תפלה דעני .. כיון דצלי צלותי' פתח כל כוי רקיעין וכל שאר צלותין דקא סלקין לעילא דחי לון ההוא מסכנא .. דכתיב21 תפלה לעני כי יעטוף (לשון איחור, כמו "ובהעטיף הצאן .. העטופים ללבן") .. איהו עביד עטופא לכל צלותין דעלמא ולא עאלין עד דצלותא דילי' עאלת, וקב"ה אמר יתעטפון כל צלותין וצלותא דא תיעול לגבאי", היינו, שכל התפלות, תפלה למשה ותפלה לדוד, ממתינות ל"תפלה לעני", שמצד מעלתה בוקעת היא את כל השערים, ואז יכולות לעלות כל שאר התפלות.
ולכאורה אינו מובן: נתבאר לעיל בהמאמר שענינו של דוד הוא ספירת המלכות, דלית לה מגרמה כלום, שזהו מעמד ומצב של עניות. וא"כ, "תפלה לדוד" ו"תפלה לעני" היינו הך, ולמה מחלקם בזהר לב' דרגות?
והביאור בזה – באותיות הקבלה – שענינו של דוד הוא ספירת המלכות כמו שהיא באצילות, ואילו "עני" קאי על ספירת המלכות כפי שיורדת לבי"ע, "רגלי' יורדות" – שזוהי העניות האמיתית, כי, בעולם האצילות כל הענינים הם אלקות, משא"כ בבי"ע, ששם לאו איהו וחיוהי חד ולאו איהו וגרמוהי חד, הרי זה ענין של עניות אמיתית.
ומצד הביטול והשפלות בתכלית שיש בתפלה לעני (עניות אמיתית) לגבי תפלה לדוד – מגעת תפלה לעני למעלה יותר.
כלומר: בודאי ש"תפלה למשה" ו"תפלה לדוד" מתקבלות למעלה גם מצד עצמן (לולי "תפלה לעני"), כיון שגם ב"תפלה לדוד" ישנו ענין הביטול דלית לה מגרמה כלום, וכמו כן ב"תפלה למשה", שהרי "האיש משה עניו מאד גו'";
אלא, שתפלות אלו מגיעות רק עד מקום מסויים, ועדיין ישנם שערים שבהם אינן יכולות לעלות מצד עצמן, כי אם ע"י "תפלה לעני" דוקא, שאין לך שער ש"תפלה לעני" אינה בוקעת אותו – כי, מצד תכלית הביטול והשפלות שב"תפלה לעני" מגיעים גם לענינים שבאין- ערוך כלל.
וכאמור, שכל מה שלמעלה מעלה ביותר יורד למטה מטה ביותר, היינו, שה"מטה מטה" הוא כלי לא רק ל"מעלה" סתם, אלא ל"מעלה מעלה", שלכן, אין לך שער ש"תפלה לעני" אינה בוקעת אותו.
וזהו מש"נ20 "תפלה לדוד הטה הוי' אזנך ענני כי עני ואביון אני" – דכיון שדוד הכיר במעלת "תפלה לעני" שמגעת למעלה יותר מ"תפלה לדוד", לכן הוסיף "כי עני ואביון אני", שעי"ז יגיע למעלה יותר מאשר ע"י "תפלה לדוד" מצד עצמו.
ו. וההוראה מזה בעבודה:
אלה הנמצאים באהלה של תורה ובאהלה של תפלה, עומדים אמנם בתנועה של ביטול, כיון ש"כל הקרוב אל ה' .. צריך להיות יותר שפל רוח כו'", אבל אעפ"כ, אין זה מספיק עדיין, כיון שיש להם שביעות-רצון מזה "ששמת חלקנו מיושבי בית המדרש ולא שמת חלקנו מיושבי קרנות", ומצד השביעות-רצון הרי הם בבחינת מציאות.
הן אמת שאינו מציאות בפני עצמו, אלא מציאות של קדושה, שהרי מציאותו היא ש"שמת חלקי מיושבי בית המדרש", ובכלל עומד הוא בתנועה של ביטול מצד זה שכל הקרוב כו' הוא בטל יותר (כנ"ל), אבל אעפ"כ, הרי הוא בכל זאת "מציאות".
ועל זה באה ההוראה – שכדי לקבל הבחינה ד"גאה גאה", צריך להיות "בתכלית הביטול והשפלות", "בבחינת ביטול והעדר המציאות", היינו, לא רק שאינו מציאות בפני עצמו, אלא באופן של "ביטול במציאות לגמרי".
וכמו כן אלה שנתמנו להיות שלוחים של "(מאן) מלכי רבנן", וממלאים את השליחות של "מלכי רבנן", שזוהי השליחות של מלכות דאצילות בבי"ע – כיון שכל מברר צריך להתלבש בלבושי המתברר, נמצאים הם בעומק תחת, ומצד זה צריכים להיות בהעדר המציאות לגמרי, ודוקא עי"ז נעשים "כלי" להמשכה שבאין-ערוך.
ז. ועפ"ז יובן גם מה שאומרים לאחרי שמונה-עשרה (בתפלת "אלקי נצור") "ונפשי כעפר לכל תהי' פתח לבי בתורתך":
כיון שרק לאחרי שמו"ע אומרים "ונפשי כעפר לכל תהי'", משמע, שעד עתה, באמצע שמו"ע, לא הי' עדיין ביטול זה, ואעפ"כ, מתמלאים כל הבקשות שבח"י ברכות דשמו"ע; ורק בשביל הענין ד"פתח לבי בתורתך" צ"ל הביטול ד"ונפשי כעפר לכל תהי'".
והענין בזה:
בודאי שבכל תפלת שמו"ע ישנו ענין הביטול – שהרי קודם תפלת שמו"ע אומרים הפסוק "אדנ-י שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך", וכללות תפלת שמו"ע היא "כעבדא קמי מרי'". ואכן דוקא מצד הביטול נעשה מילוי הבקשות שבתפלת שמו"ע; ואעפ"כ, כדי לפעול את הענין ד"פתח לבי בתורתך", לא מספיק הביטול שישנו עד עתה, אלא צריך להיות הביטול ד"ונפשי כעפר לכל תהי'".
וטעם הדבר – כיון ש"פתח לבי בתורתך" הו"ע נעלה ביותר, שזוהי ה"פתיחה" בתורה כפי שהיא ללא מיצרים, בבחינת "מרחב העצמי", והענין דמרחב העצמי בא בנקודה (דביטול) דוקא. ובשתי אופנים: במרחב לגמרי, או בנקודה אמיתית שאין בה לא אורך ולא רוחב ולא עומק, העדר המציאות לגמרי. ובשביל זה צריך להיות הביטול ד"ונפשי כעפר".
וזהו שמצינו שדוד הי' מחבר תורה שלמעלה בהקב"ה – כי, מצד הביטול דדוד באופן ד"עני ואביון אני", פעל (לא רק בתורה שלמטה אלא גם) בתורה שלמעלה, לחבר אותה בהקב"ה, ששם הרי היא באופן של מרחב עצמי.
*
ח. האמור לעיל שייך גם להמדובר בארוכה בשנה שעברה ובקצרה גם בשנה זו, אודות תלמידי הישיבות בכלל, ותלמידי תומכי תמימים בפרט, שבמשך כמה שנים צריכים ללמוד תורה ללא חשבונות, שלא לחשוב אודות ענינים של תכלית, לא רק תכלית בענינים חיצונים, אלא אפילו תכלית של קדושה, אלא להתמסר לגמרי ללימוד התורה בתכלית הביטול.
[ולהעיר, שגם תכלית של קדושה דורשת ביטול, וכמו ענין השידוך, שעז"נ "מה' אשה משכלת", שהוא ע"י הביטול דוקא, וכן ענין הלידה, שהוא גילוי כח הא"ס (שלכן יש כמה בני אדם שאינם מולידים, הגם שכח המוליד ישנו בשלימות, מפני שאינו מאיר שם האור האלקי), הרי זה ע"י ענין הביטול דוקא; אבל אעפ"כ, ביטול זה אינו מספיק ללימוד התורה, אלא צריכה להיות ההתמסרות ללימוד התורה בתכלית הביטול, שלא לחשוב אפילו על תכלית דקדושה].
והענין בזה:
בשביל לימוד התורה באופן שיהי' "פתח לבי בתורתך" – צריך להיות תכלית הביטול באופן ד"ונפשי כעפר לכל תהי'", היינו, להתבטל לגמרי כעפר שהכל דשין עליו, ובמילא, לא לחשוב אפילו אודות תכלית של קדושה, אלא להתמסר לגמרי ללימוד התורה.
ודוקא באופן כזה נעשית הצמיחה האמיתית – שמצליח בלימוד התורה, ואז יש לו בדרך ממילא גם את שאר הענינים, הן הענינים הפנימיים והן הענינים החיצוניים.
ט. ובאותיות פשוטות ("אין זשאַרגאָן ווערטער"):
במשך הזמן שמקדישים תלמידי הישיבות ללימוד התורה – מספר השבועות, החדשים או השנים – צריכים להיות שקועים לגמרי ("פאַרטרונקען") בלימוד התורה, ולא לחשוב מה שיהי' לאחר זמן.
– יתכן מצב שכרגע יושב הוא ולומד, אבל יש כבר במחשבתו אודות העתיד. אמנם ברגע זה מוכרח הוא ללמוד, אבל כבר עתה חושב הוא "מתי יבוא לידי"... ובמילא, אין זה לימוד התורה כדבעי, כי, במקום שרצונו ומחשבתו של אדם שם הוא נמצא, וכיון שרצונו ומחשבתו בה"תכלית", הרי כבר עתה נמצא הוא שם, ואין זה אלא מחוסר זמן.
ובפשטות – להיות מונחים לגמרי בלימוד התורה, מבלי לחשוב אודות תכלית בענינים חיצוניים ואפילו לא בענינים פנימיים; לא לחשוב מה יהי' בקשר לשידוך, מה יהי' בקשר לזון ולפרנס בני ביתו, "אל תצטרך לבריות וכו'", שכן, אף שענינים הנ"ל הם ענינים של קדושה, מ"מ, בשביל לימוד התורה דרוש ביטול והעדר המציאות לגמרי ("אָנווערן זיך אינגאַנצן"), ולהיות שקועים לגמרי בלימוד התורה.
וכאמור, שלא זו בלבד שעי"ז נעשה "פתח לבי בתורתך", אלא עוד זאת, שישנם לו גם הענינים הצדדיים – הענינים הפנימיים, ואפילו הענינים החיצוניים.
י. וכיון שאין לאדם להקל על עצמו – צריך לידע שמדובר לא רק אודות תלמידי הישיבות, אלא גם אודות בעלי עסקים:
גם בעלי עסקים צריכים לקבוע עתים לתורה. ולכן, תובעים גם מהם שבשעת הלימוד יהיו בביטול והעדר המציאות לגמרי, "ונפשי כעפר לכל תהי'", ולהיות שקועים לגמרי בהלימוד, ולא באופן שהלימוד הוא בשביל סגולה לפרנסה, או באופן של "מה חובתי ואעשנה", שאז הלימוד נחשב לו כמשא, וממהר לחזור תיכף לעסקיו.
יא. ויש להוסיף בכל זה:
מבואר בהמאמר16 אופן קבלת השפעת הרב ע"י התלמיד (דהיינו ברב ותלמיד שהם באין-ערוך זל"ז, כנ"ל ס"ד), שלא די בכך שהתלמיד אינו מציאות בפני עצמו ("שאינו בבחינת יש ומציאות"), אלא צריך להיות "בבחינת ביטול והעדר המציאות", היינו, אפילו לא מציאות של תלמיד שמשתדל להבין בשכלו את דברי הרב, אלא צריך להיות "בבחינת ביטול במציאות לגמרי", "כלי ריקן", ודוקא אז – "מחזיק".
– בודאי צריך התלמיד לקבל את ההשפעה בכח שכלו, אלא שזהו רק בגלל שמקום הקבלה צריך להיות מעין וסוג האור הנשפע, ולכן, כיון שהרב משפיע שכל, צריך גם התלמיד ליקח את ההשפעה בכח השכל שלו ולא בכח אחר, והיינו, שהשימוש בכח שכלו אינו אלא כדי שיומשך בו האור הנשפע, אבל קבלת ההשפעה כשלעצמה אינה עם ה"מציאות" שלו, אלא באופן של העדר המציאות.
וכמסופר בגמרא אודות רבא "דקא מעיין בשמעתא ויתבה אצבעתא דידי' תותי כרעא וקא מייץ בהו וקא מבען אצבעתי' דמא" – דלכאורה אינו מובן: הרי יש בכך משום חובל בעצמו? – אך הענין הוא, שמצד היותו שקוע לגמרי בלימוד התורה, לא הרגיש כלל את מציאותו.
יב. וכמו כן צריך להיות בעבודת התפלה:
צריכים להתייגע בעבודת התפלה, באופן שבשעת התפלה יהיו שקועים לגמרי ("אינגאַנצן אַריינגעטאָן") בתפלה, מתוך ביטול והעדר המציאות.
וע"ד שמצינו בירושלמי "אנא מחזק טיבו לראשי דכד הוה מטי למודים הוא כרע מגרמי'", היינו שכורע מעצמו; מצד ביטול מציאותו לענין התפלה, הרי כיון שסדר התפלה הוא שצריך לכרוע ב"מודים", נעשה אצלו כפי שמתחייב מצד התפלה, כי ענין התפלה נעשה המציאות שלו.
כלומר: אין זה באופן שהוא כורע, שכן, להיותו במצב של ביטול והעדר המציאות, הרי אין כאן מי שיכרע; אלא "כרע מגרמי'", כיון שכך מתחייב מצד ענין התפלה.
ולהעיר:
הענין ד"כרע מגרמי'" יכול להיות באופן נמוך ביותר – שאינו יודע שהגיע לאמירת "מודים", לפי שבשעת מעשה חושב הוא אודות מי יודע מה... ואעפ"כ כורע מעצמו, מצד הרגילות לכרוע במודים;
אבל מובן שכאן מדובר אודות "כרע מגרמי'" באופן היותר נעלה – שהרי ענין זה הובא בירושלמי בנוגע לגדולי ישראל שאצלם היו עילויים גדולים ביותר, וא"כ, הפירוש ד"כרע מגרמי'" הוא מצד ביטול המציאות לגמרי.
אמנם, גם מי שלא הגיע לדרגת ביטול במציאות, ואפילו לא לביטול היש, ואפילו לא לביטול בכלל – הנה לגבי ענינים של פועל ממש צריך להתנהג באופן ההנהגה של ביטול במציאות לגמרי, עד לאופן ד"כרע מגרמי'", ובדרך הוראת שעה יכול להתהפך הענין ד"כרע מגרמי'" באופן היותר פחות הנ"ל – לאופן היותר נעלה.
יג. וזהו גם הביאור במ"ש באהרן, "ויעש כן אהרן גו'", "להגיד שבחו של אהרן שלא שינה":
לכאורה אינו מובן: מהו שבחו של אהרן שלא שינה? אפילו יהודי פשוט, כשימנו אותו לכהן גדול, ילבישוהו שמונה בגדים, וישלחוהו לביהמ"ק להדליק את המנורה – בודאי ידליק את המנורה כפי ציווי הקב"ה, ולא ישנה מאומה?
והביאור בזה – שאע"פ שאהרן ידע את כל הכוונות שבהדלקת המנורה, כל ההמשכות שנעשים עי"ז למעלה ולמטה (כפי שנתבארו בחסידות ובקבלה), אעפ"כ, עבד עבודתו בהדלקת המנורה בפועל בדיוק הגמור, מבלי הבט על גודל הרצוא.
*
יד. עפ"ז יש לבאר גם תורת הבעש"ט על הפסוק21 "תפלה לעני כי יעטוף ולפני הוי' ישפוך שיחו", שמפרש זה "ע"פ משל שהכריז המלך .. כל מי שיבקש דבר מן המלך ימלאו לו בקשתו, ויש מי שביקש שררה וכבוד, ויש מי שביקש עושר, ונתנו לכ"א מבוקשו. והי' שם חכם א' שאמר ששאלתו ומבוקשו שידבר המלך בעצמו עמו ג"פ ביום. והוטב מאד בעיני המלך מאחר שדיבורו חביב עליו מן עושר וכבוד, לכן ימולא בקשתו שיתנו לו רשות ליכנס בהיכלו לדבר עמו, ושם יפתחו לו האוצרות שיקח מן עושר וכבוד ג"כ. וז"ש תפלה לעני וגו' לפני ה' ישפוך שיחו, שזה מבוקשו".
ולכאורה אינו מובן:
מהו הטעם שדוקא העני מבקש את הבקשה ש"לפני הוי' ישפוך שיחו". לכאורה, דוקא העשיר, צריך להיות המבוקש שלו לדבר עם המלך, משא"כ העני שחסר לו, הרי לכל לראש צריך להיות המבוקש שלו למלאות חסרונו?
ובפרט ברוחניות הענינים, ש"אין עשיר אלא בדעת ואין עני אלא בדעת" – יוקשה יותר כיצד מגיעה לעני סברא והמצאה כזו לבקש ש"לפני הוי' ישפוך שיחו". אדרבה, עשיר בדעת, שלא חסר לו מאומה, שהרי "דעת קנית מה חסרת" – הי' לו לבקש לדבר עם המלך?
אך הענין הוא:
עשיר – הוא מציאות, וכל מציאות – יש מה שלמעלה ממנו, וענין זה חסר לו עדיין. בקשת העשיר באה מצד מציאותו, והיינו, שמבקש ענין הקשור עם מציאותו, אלא שענין זה חסר עדיין במציאותו. ואילו עני הוא בהעדר המציאות, ובקשתו אינה מצד "מציאותו", אלא מצד המלך, ולכן בקשתו היא – לדבר עם המלך.
בקשת העני אינה מצד מציאותו, אלא מצד זה שהמלך הכריז שיבקשו ממנו, לכן באה בקשתו, "כעונה אחר הקורא". כיון שהמלך אמר שיבקשו ממנו, מבקש הוא במילא, והמבוקש שלו הוא המלך.
וכן הוא גם בעבודה: בכל המדריגות שבסדר השתלשלות ישנו ענין של מבוקש. וכיון שישנו מבוקש – אין זה עצמות; יש כאן ענין שהוא רוצה. וכמו בעולם האצילות – שכשם שאין שם יש כלל, כמו"כ אין שם העדר המציאות כלל; ישנה מציאות, ש"מציאותה" היא אלקות בגילוי, וישנו המבוקש שלה. ודוקא בעולמות בי"ע עד לעוה"ז הגשמי – כיון שהמציאות אינה אלקות בגילוי, הרי זה העדר המציאות לגמרי, ומצד ה"מיצר" דגשמיות דוקא נעשית ה"תפלה לעני" ש"לפני הוי' ישפוך שיחו", "לפני הוי'" דייקא, למעלה משם הוי', כמבואר בכ"מ בפירוש הכתוב "לפני הוי' תטהרו".
ואז אומר הקב"ה שהוא נותן לו גם את כל הענינים הפרטיים שנמצאים בארמון המלך.
טו. אמנם, לכאורה יכול כל אחד לתפוס המצאה זו – שכדי לקבל את כל הענינים הנצרכים לו, יבקש ש"לפני הוי' ישפוך שיחו", ובמילא יתנו לו את כל הענינים הפרטיים?
ובכן, למה הדבר דומה – לבחור שיושב ולומד תורה לשמה, אלא שבשעת מעשה מביט ב"לוח" מתי יסתיים כבר הזמן שצריך ללמוד... (כמדובר לעיל (ס"ט) בענין זה). ועד"ז ישנם כמה דוגמאות לדבר – שכאשר חושבים עתה אודות ענינים שיהיו לאחרי זמן, הרי זה מבלבל, וכל זה – אפילו כאשר מדובר אודות ענינים אחרים סתם, ומכ"ש ענינים הפכיים.
אלא, ענין זה צריך להיות כפי שאמר דוד – שאצלו הי' הביטול ד"עני ואביון אני" – "אחת שאלתי": הוא לא צריך שום דבר, כי אם, להתקשר עם הקב"ה, ובדרך ממילא יש לו גם את כל הענינים שהולך ומונה לאח"ז, אבל אין זה באופן שרוצה עוד משהו, אלא שבאמת הרי זה אצלו דבר אחד. וכמו שאמר דוד "ממך למדתי כו'".
טז. וכאשר ישנו הענין ד"תפלה לעני", שזהו"ע היציאה ממציאותו, "ונפשי כעפר לכל תהי'" – אזי נעשה "פתח לבי בתורתך", שהו"ע מרחב העצמי שבתורה, שיתגלה לעתיד לבוא ע"י משיח, כדאיתא בזהר ש"תפלה לעני" קאי על תפלתו של משיח, "עני ורוכב על חמור".
וכמו כן גם עתה, הרי הענין דתורת החסידות, פנימיות התורה, הוא, להתקשר עם התורה כפי שהיא מאוחדת עם סתים דקוב"ה, שזהו מעין מהמרחב העצמי שבתורה שיתגלה לעתיד. ולכן, גם עתה, ע"י לימוד החסידות והנהגותי' והדרכותי', יכולים לבוא ל"תפלה לעני", שמגלה את המשיח הפרטי שבכל אחד ואחד מישראל, שזהו"ע ניצוץ פרטי מהשכינה שבפנימיות הלב (כמבואר באגרת הקדש בתניא), ועד שבאים למשיח הכללי, "עני ורוכב על חמור".
*
יז. עפ"ז יובן ענין מופלא בזהר:
על הפסוק "ויירא יעקב מאד ויצר לו ויחץ את העם גו'", איתא בזהר שיעקב ראה את קושי הגלות, "ופליג עמא קדישא בגלותא לג' סטרין, כד"א וישם את השפחות ואת ילדיהן ראשונה, ברישא בגלותא דאדום, ואת לאה וילדי' אחרונים ואת רחל ויוסף אחרונים .. ודוד בגין גלותא .. אמר תפלה לעני כי יעטוף".
ומבואר במפרשי הזהר, ש"בני השפחות" קאי על בעלי עסקים, שאצלם קושי הגלות הוא ביותר; "לאה וילדי'" קאי על בעלי תורה העוסקים בגליא דתורה, שהעסק בתורה שענינה "חירות"40 מפחית אצלם את קושי הגלות, אבל עדיין יש אצלם קושי הגלות; ו"רחל ויוסף" קאי על אלה שעוסקים (גם) בפנימיות התורה, שאצלם אין קושי הגלות כלל.
ולכאורה אינו מובן:
משמעות הפסוק הוא שהענין ד"ויצר לו" הי' גם ביחס ל"רחל ויוסף", וע"פ האמור שקאי על העוסקים בפנימיות התורה שאצלם אין קושי הגלות כלל – אינו מובן מהו הענין ד"ויצר לו"?
ויובן ע"פ האמור לעיל במעלת ענין הביטול:
כללות ענין הגלות הו"ע הביטול – "מבטשין לי'". ובענין הביטול גופא יש כמה מדריגות: (א) הביטול דבעלי עסקים, (ב) הביטול של העוסקים בגליא דתורה, (ג) והביטול של העוסקים בפנימיות התורה – שאצלם הוא הביטול בתכלית.
ועפ"ז מובן שעיקר הענין ד"ויצר לו" הוא ביחס ל"רחל ויוסף", דקאי על העוסקים בפנימיות התורה – כיון שאצלם הוא תכלית הביטול, שזהו אמיתית הענין ד"ויצר לו".
וזהו גם מה שמסיים בזהר "דוד בגין גלותא .. אמר תפלה לעני כי יעטוף" – שזהו מצד ענין הביטול שבזמן הגלות, שעי"ז באים למרחב האמיתי שיתגלה ע"י משיח, "עני ורוכב על חמור".
[כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה לנגן הניגון "אני מאמין"].
* * *
יח. ע"פ האמור לעיל יש לבאר גם משנה במסכת תענית, שקשה להבינה ע"פ נגלה:
בנוגע לסדר תעניות שהיו גוזרים בארץ ישראל בעת עצירת גשמים – איתא במשנה: "ואומר לפניהן עשרים וארבע ברכות, י"ח שבכל יום, ומוסיף עליהן עוד שש, ואלו הן .. ממעמקים קראתיך ה', תפלה לעני כי יעטוף .. ואומר חותמיהן (מעין הפרשה), על הראשונה (היא גואל ישראל דשמונה עשרה, ואע"פ שאינה ממנין שש קורא אותה ראשונה, לפי שבה מתחיל להוסיף ולהאריך) הוא אומר מי שענה כו' הוא יענה אתכם כו', על השני' (זו היא ברכה ראשונה של שש ברכות) הוא אומר כו', על הששית הוא אומר מי שענה את יונה במעי הדגה הוא יענה אתכם כו', על השביעית (ברכה הששית, תפלה לעני כי יעטוף) הוא אומר מי שענה את דוד ואת שלמה בנו בירושלים הוא יענה אתכם .. ברוך אתה ה' המרחם על הארץ".
וצריך להבין:
א) מהו הטעם שהברכה האחרונה היא "תפלה לעני כי יעטוף", ואילו הברכה שלפני' היא "ממעמקים קראתיך ה'" – דלכאורה, סדר התפלה צריך להיות באופן של הליכה מעומק לעומק כו', וא"כ, למה מקדימים "ממעמקים קראתיך ה'", שזהו"ע עומק דעומק, ואח"כ אומרים "תפלה לעני כי יעטוף"?
ב) הברכה האחרונה ("תפלה לעני כי יעטוף") נקראת "שביעית" – לפי ש"הראשונה" קאי על ברכת גואל ישראל שבה מוסיפים את שש הברכות, כך שהברכה הראשונה משש הברכות הנוספות נקראת "שני'", והברכה הששית נקראת "שביעית". ואינו מובן: הרי המשנה יכולה לומר "על גואל ישראל הוא אומר כו'", ואח"כ להתחיל למנות את שש הברכות הנוספות – "על הראשונה הוא אומר וכו', על הששית הוא אומר כו'"?
ג) בנוגע לחתימת הברכות, "על הששית הוא אומר מי שענה את יונה כו', על השביעית הוא אומר מי שענה את דוד ואת שלמה בנו" – איתא במפרשי המשנה: "ואע"ג דיונה בתר שלמה ודוד הי', מ"מ מקדים לי' ברישא, משום דבעי למחתם בסוף הברכות ברוך המרחם על הארץ, ודוד ושלמה בנו הם שהתפללו על ארץ ישראל כו'".
אמנם, בעניני קדושה לא שייך לומר שכיון שצריכים לסיים בענין פלוני, ולאח"ז אין מקום לענין נוסף – יש להקדימו לפני כן. ועכצ"ל, שכאשר מזכירים את יונה בברכה הששית, הרי זה (לא רק בגלל ההכרח הנ"ל, אלא) בגלל שכך צריך להיות. וטעמא בעי.
יט. ויש לבאר זה ע"פ האמור לעיל:
ענינם של הברכות שמוסיפים בעת עצירת גשמים – לפעול המשכה שלמעלה מסדר השתלשלות, שהרי מפתח של גשמים הוא מהמפתחות שהם בידו של הקב"ה שלא נמסרו לשליח, ובפרט בעת עצירת גשמים שאז בודאי זקוקים להמשכה שלמעלה מסדר השתלשלות.
וסדר הברכות הוא באופן שהולכים ומוסיפים בעילוי אחר עילוי, עד לב' ברכות האחרונות, "ממעמקים קראתיך ה', תפלה לעני כי יעטוף" – כי, אע"פ ש"ממעמקים קראתיך ה'" הו"ע של עומק לעומק, מ"מ, הרי זה עדיין במדריגת עולם האצילות, ובמילא הרי זה בהגבלה עדיין; ולאח"ז אומרים "תפלה לעני", דקאי על מלכות דאצילות כפי שיורדת לבי"ע, ודוקא היא מגעת למעלה יותר – "לפני הוי'", וכנ"ל (ס"ה) מדברי הזהר שיש מקומות (שערים) שאליהם באים ע"י "תפלה לעני" דוקא (אע"פ שבדרך כלל שערי תפלה לא ננעלו).
וזהו הטעם שברכה זו ("תפלה לעני כי יעטוף") נקראת "שביעית", "שביעאה בשביעאה" – שזוהי המדרגה היותר אחרונה, עניוות ושפלות, שעל ידה דוקא באים לתכלית העילוי.
ועפ"ז יובן גם הטעם שמקדימים יונה לדוד ושלמה – כי:
יונה – הי' בבחינת מציאות, כמודגש בכך שעשה חשבון בהנוגע לנבואתו, ומשום זה ברח לחוץ-לארץ לפי שאין הנבואה שורה בחו"ל. ואף שכוונתו בזה היתה כדי למנוע קטרוג על בנ"י78, וא"כ הרי זה חשבון של קדושה – אבל זהו בכל זאת חשבון.
ובזה גדלה מעלת דוד (שנזכר בברכה השביעית) – שאמר "כי עני ואביון אני".
וזוהי גם השייכות לחתימת הברכה "ברוך המרחם על הארץ" – כי, "ארץ" מורה על ענין הביטול, שהכל דשין עלי'40, ודוקא בזה תלוי טיב הצמיחה (כנ"ל ס"ח).
*
כ. עפ"ז יש לבאר גם תורת הרב המגיד על מ"ש "ועינינו מאירות כשמש וכירח", וז"ל:
"ועינינו מאירות כשמש וכירח. השמש אינו מקבל משום דבר, והירח היא מקבלת האור מן השמש",
– והיינו, שעפ"ז יוקשה מ"ש "ועינינו מאירות כשמש וכירח", שלאחרי שהזכיר כבר את השמש, מה מקום להזכיר גם את הירח שמקבל האור מן השמש? –
"אך בזה יש לה יותר תענוג, כי השמש אין לה תענוג, כי תענוג תמידית אינו תענוג, אבל הירח יש לה תענוג בהגיע לה אור, והתענוג היא מדריגה גדולה".
– בענין זה יש גם פירוש של רבינו הזקן: "ועינינו יהיו מאירות פי' שיהי' אור עצמי והוא הנק' מאור .. והיינו כשיהיו שוין בקומתן והי' אור הלבנה כאור החמה ממש, וזהו כשמש וכירח, שלא יהי' הפרש ביניהם כלל". –
ומסיים בתורת הרב המגיד הנ"ל: "כמשל עני אחד שמשתכר מאה זהובים יש לו יותר תענוג מהמלך".
וצריך להבין: למה מדייק בתורת המגיד "כמשל עני .. יש לו יותר תענוג מהמלך" – דלכאורה מתאים יותר לומר שהעני יש לו יותר תענוג מהעשיר?
וע"פ המבואר לעיל יש לומר, שכוונת המגיד לרמז ש"תפלה לעני" מגעת בעומק יותר מאשר "תפלה לדוד", תפלתו של "דוד מלך ישראל", וכן "תפלה למשה", שהרי גם "משה מלך, שנאמר ויהי בישורון מלך".
ועפ"ז יש לבאר גם הדיוק ד"מאה זהובים":
נתבאר לעיל (ס"ה) ש"תפלה לעני" קאי על ספירת המלכות כפי שיורדת לבי"ע. ובעולמות בי"ע אין מספר גדול יותר ממספר מאה, שזהו כללות העולמות. וזהו מ"ש "בן מאה כאילו מת ועבר ובטל מן העולם" – כיון שבעולם אין יותר ממספר מאה.
וזהו שמדייק במשל אודות העני שמשתכר מאה זהובים – כיון שעני מורה על מלכות כמו שיורדת לבי"ע, ששם הוא המספר דמאה (זהובים) בלבד.
ואעפ"כ יש בענין זה תענוג עמוק יותר מהמלך, שזוהי מעלת "תפלה לעני" על "תפלה לדוד" ו"תפלה למשה".
* * *
כא. חמשה עשר בשבט הוא ראש השנה לאילנות. יש אמנם פלוגתא בדבר, ובית שמאי סוברים שראש השנה לאילנות הוא באחד בשבט, אבל אעפ"כ, בית שמאי ובית הלל – הלכה כבית הלל, ויתירה מזה, בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה.
כב. ויש לומר הביאור בזה:
מצינו בכמה מקומות בש"ס שבית שמאי סוברים אזלינן בתר כח כפי שהוא עדיין בהעלם, ובית הלל סוברים אזלינן בתר פועל וגילוי.
למשל:
א) חלות דבש מאימתי מטמאות משום משקה, ב"ש אומרים משיהרהר – כח והעלם, וב"ה אומרים משירסק – פועל וגילוי.
ב) נרות חנוכה, ב"ש אומרים יום ראשון מדליק שמונה, מכאן ואילך פוחת והולך, וב"ה אומרים יום ראשון מדליק אחת, מכאן ואילך מוסיף והולך. טעמא דב"ש כנגד ימים הנכנסין (העתידים לבוא) – כח והעלם, וטעמא דב"ה כנגד ימים היוצאין (שיצאו כבר) – פועל וגילוי.
כלומר: בית שמאי הולכים תמיד אחר מצב הדבר כפי שיכול להיות, לפי הכחות הנעלמים. ובית הלל – לפי מצב הדבר כמו שהוא, באופן גלוי.
[ושורש הענין: בית שמאי שרשם מבחינת הגבורות, ועבודתם בדרך העלאה – בחינת העלם. ובית הלל שרשם מבחינת החסדים, ועבודתם בדרך המשכה – בחינת גילוי. הלל מלשון "בהלו נרו", גילוי].
כג. ענינו של ראש השנה לאילנות הוא – שנפסקת חיות האילנות ממימי השנה שעברה, ומתחילה אצלם יניקה חדשה.
הזמן שמתחילה היניקה ממימי השנה החדשה הוא – ארבעה חדשים לאחרי שהמים נידונין. בחג (סוכות) – ט"ו תשרי – נידונין על המים, ולאחרי ארבעה חדשים – ט"ו שבט – מתחילים ליתן יניקה לאילנות.
הדין על המים בחג – הוא הדין בפועל ובגילוי. אבל בכח ובהעלם הרי זה באחד בתשרי, כיון שבראש השנה – אחד בתשרי – נידון כל העולם94, שבזה נכללים גם המים. אלא שהדין על המים בפועל הוא בט"ו בתשרי.
וכיון שהיניקה בגילוי מהמים החדשים באה ארבעה חדשים לאחרי דין המים בגילוי, נמצא, שהיניקה החדשה בהעלם היא ארבעה חדשים לאחרי דין המים בהעלם.
ולכן, בית שמאי שאזלי בתר הכח בהעלם, סוברים, שבאחד בשבט ראש השנה לאילנות, ובית הלל שאזלי בתר פועל, סוברים, שבט"ו בשבט ראש השנה לאילנות.
ועפ"ז נמצא שגם בית שמאי מודים שהפועל של ראש השנה לאילנות הוא בחמשה עשר בשבט.
כד. ענינו של ראש השנה לאילנות ישנו גם בהאדם, כמ"ש "כי האדם עץ השדה".
ענינו של אילן הוא – שעושה פירות, שמהם יצמחו אח"כ עוד אילנות עושי פירות.
וכמו כן צריך כל יהודי לעשות פירות, להיות משפיע בסביבתו, בבית-הכנסת, בישיבה ובכלל – על כל אותם יהודים שנפגש עמהם, צריך להשפיע עליהם שיתוספו עוד יהודים.
והברכה שניתנת לו היא – שהנטיעות שלו יהיו כמותו, כהפנימיות שלו. וזוהי הברכה הטובה ביותר עבור אילן, כדברי חז"ל: "אילן אילן במה אברכך כו' נטיעות שנוטעין ממך יהיו כמותך".
וכאשר יהיו "נטיעותיך כמותך" – אזי כדברי הגמרא במסכת סנהדרין (לאחרי שמונה כמה קיצים) שכאשר "ענפיכם תתנו ופריכם תשאו", "אין לך קץ מגולה מזה". זהו הסימן האמיתי שמשיח בא.
כאשר מתקשרים ("מען האַלט זיך אָן") באילנא דחיי, כ"ק רבותינו הקדושים ותורת החסידות, ומשפיעים זאת על עוד יהודי, עד שנעשים נטיעותיו כמותו, שיכולים לומר ראו גידולים שגידלתי – הרי זה סימן וגילוי קירוב הקץ של הגאולה העתידה על ידי משיח צדקנו.
Start a Discussion