שיחת ש"פ וירא, י"ח מרחשון, ה'תשכ"ה

בס"ד. שיחת* ש"פ וירא, י"ח מרחשון, ה'תשכ"ה.

א. כל סדרה בתורה, מהתחלתה, יש לה שייכות לא רק לשבוע הקודם, החל מיום ראשון

– ולכן: (א) כל השבוע, החל מיום ראשון, נקרא ע"ש הסדרה (כמו בשבוע זה, שמיום ראשון נקרא השבוע בשם (פרשת) וירא); (ב) מיום ראשון צריך ללמוד בכל יום פרשה חומש עם פירוש רש"י מהסדרה שיקראו בשבת (בסוף השבוע)1 –

אלא כל הסדרה יש לה שייכות גם לימי השבוע הבא, שהרי היא נקראת בשבת ש"מיני' מתברכין כולהו יומין"2, הימים שלאחרי השבת,

(שזהו החילוק בין הימים שלפני השבת לגבי הימים שלאחרי השבת: הימים שלפני השבת הם הכנה לשבת, כמאמר רז"ל3 "מי שטרח בערב שבת יאכל בשבת", והם העושים את השבת, כמ"ש4 "לעשות את השבת".והימים שלאחרי השבת "מתברכין" משבת) –

ואופן הברכה הוא כברכתו של הקב"ה, שמקבלים לא רק את ה"עיקר", אלא גם – תוספת, ו"תוספתו של הקב"ה שמרובה על העיקר"5 – מהסדרה שקוראים בשבת.

ב. על התיבות "וירא אליו" בהתחלת הסדרה, מפרש רש"י [שפירושו על החומש הוא "יינה של תורה"6, דהיינו, שרש"י מגלה את הפנימיות והסוד שבתורה, וכמרומז במארז"ל7 "נכנס יין יצא סוד"] – "לבקר את החולה".

ויש בזה ב' ענינים: א) כפשוטו, ביקור חולים. ב) "לבקר" מענין "בקורת תהי'"8 – לבקר על מנת לתקן9. ושני ענינים אלה קשורים זב"ז, כיון שע"י ביקור חולים כפשוטו נמשכת גם רפואה10.

וע"פ האמור לעיל, שכל הימים שלאחרי השבת מתברכים – ועוד עם תוספות – מהסדרה שקוראים בשבת, נמצא, שבכל ימי השבוע הבא נתברך ונמשך ה"וירא אליו הוי'" – "לבקר את החולה", שנמשכת רפואה לחולי ישראל, ויה"ר – רפואה שלימה ורפואה קרובה.

ג. כאמור לעיל, מפרש רש"י על הפסוק "וירא אליו" – "לבקר את החולה". ואח"כ מוסיף רש"י עוד ענין: "אמר11 ר' חמא בר חנינא, יום שלישי למילתו הי', ובא הקב"ה ושאל בשלומו".

כמדובר בהתוועדויות הקודמות, מפרש רש"י – לכל לראש – פשוטו של מקרא. ומזה מובן, ששני הענינים שרש"י מביא כאן – ש"וירא אליו" הי' "לבקר את החולה", וב"יום שלישי למילתו" – מוכרחים מהפסוק.

וצריך להבין12:

מהו ההכרח בפסוק שזה הי' ב"יום שלישי למילתו"?

– בשלמא שזה הי' "לבקר את החולה", הרי כיון שנאמר בפסוק "וירא אליו הוי'" סתם (ולא נאמר בשביל איזו מטרה הי' הדבר, כרגיל בפסוקים, שכאשר מספרים שהקב"ה נתגלה, נאמר מיד לאח"ז (שזה הי' בשביל) "וידבר" וכדומה), עכצ"ל, שזה בא בהמשך לפסוקים שלפנ"ז13: לפנ"ז (בס"פ לך14) נאמר "בעצם היום הזה נימול אברהם", שמזה מובן שאברהם הי' אז חולה, ולכן "וירא אליו הוי'" – "לבקר את החולה". אבל היכן מוכרח בפסוק שזה הי' ב"יום שלישי למילתו"?

ב) יתירה מזה יש להקשות: למה הקב"ה לא הגיע מיד לבקר את אברהם בחליו? מצות ביקור חולים – שנלמדת מזה שהקב"ה בא לבקר את אברהם בחליו15 – היא מהיום הראשון16, וא"כ למה המתין הקב"ה בביקור חולים עד היום השלישי?

ג) מה היא ההוראה מ"יום שלישי למילתו הי'" – בעבודתנו?

ד. מאמר המוסגר:

בעצם הענין שהקב"ה בא "לבקר את החולה" – אינו מובן: מצות ביקור חולים למדים מהפסוק17 "אחרי ה' אלקיכם תלכו"15, או מהפסוק18 "והודעת להם את הדרך ילכו"19, והרי ב' הפסוקים נאמרו לאחרי מ"ת20, וא"כ מהו ענין ביקור חולים קודם מ"ת21?

קושיא זו היא גם בנוגע למצות כיבוד אב שקיים אברהם אבינו22 (שדובר בשבת הקודמת23): הרי על כיבוד אב נצטוו רק לאחרי זה, וא"כ, איזו טענה יכולה להיות על אברהם אבינו ש"לא קיים אברם את כבוד אביו"?

בנוגע לביקור חולים אפשר לתרץ, שיתכן שהמצוה היתה גם אצל בני נח, כדברי הגמרא24, שכמה ענינים של "קום עשה" נצטוו בהם גם בני נח, אף שאינם נכללים בשבע מצוות, כי בשבע מצוות נכללים רק ענינים של "שב ואל תעשה"; אבל בנוגע לכיבוד אב אי אפשר לתרץ כן, שהרי על כיבוד אב נצטוו במרה25, ואם גם בני נח היו מצווים על זה, לא הי' צורך בציווי במרה26.

עוד יש לתרץ בנוגע לביקור חולים:

ביקור חולים (וכן הכנסת אורחים, ניחום אבלים וכו') נכללים במצות גמ"ח (ואע"פ שלאחרי מ"ת הם מצוות נפרדות27, הנה כפי שהיו קודם מ"ת, היו כלולים בגמ"ח). וכיון שגמ"ח הי' גם אצל אברהם – ואדרבא, זה הי' עיקר ענינו – במילא הי' אצלו גם ביקור חולים (והכנסת אורחים).

ועפ"ז יובן המשך הפסוק28 "וישא עיניו וירא גו'" לפסוק "וירא אליו הוי'" (שהשייכות היא לא רק לסיום הפסוק: "כחום היום" (כדפירש רש"י), אלא גם לתחילת הפסוק) – כי ביקור חולים והכנסת אורחים הם ענין אחד, ששניהם נכללים בגמ"ח, ורצה הקב"ה להחליף הכנסת אורחים בביקור חולים.

– ואע"פ שביקור חולים הי' מהקב"ה, והכנסת אורחים היתה צריכה להיות מאברהם אבינו, הרי זה כולא חד: ע"י קיום מצות הכנסת אורחים – מצוה מלשון צוותא וחיבור29 – מתחבר אברהם ופועל שיהי' זה כמו שהקב"ה מכניס אורחים, וביקור חולים של הקב"ה כפי שנמשך למטה, ה"ז כמו שמדת חסד שלמעלה עומדת ומשמשת למטה, שזהו ענינו של אברהם30 –

אבל כיון שזהו מ"דברים שאין להם שיעור" – לכן נצטער אברהם (שהרי יכולים להתקיים שניהם).

גם אפשר לומר, שהכנסת אורחים ע"י אברהם היא ענין של גמ"ח יותר מאשר ביקור חולים דהקב"ה, ולכן נצטער, והי' צריך להיות "וישא עיניו והנה שלושה אנשים וגו'". ע"כ מאמר המוסגר.

ה. מפרשים31 מתרציםהקושיא למה ביקר הקב"ה את אברהם רק ביום השלישי – כי ביום הראשון הי' אברהם עסוק במילת "אנשי ביתו יליד בית ומקנת כסף"32. (גם י"ל – ע"פ מאמר רז"ל33 על הפסוק34 "וכרות עמו הברית", שאברהם "הי' מתיירא שהי' זקן .. שלח (הקב"ה) ידו ואחז עמו" – שביום הראשון הי' כבר הקב"ה אצל אברהם וביקר אותו, ולא הי' צריך להיות "וירא" כדי לבקרו). וביום השני – אין סכנה, כי הסכנה היא רק ביום הראשון וביום השלישי35.

אבל תירוץ זה אינו מספיק, כי: (א) מצות ביקור חולים היא גם לחולה שאינו מסוכן, (ב) רש"י סובר36 שגם לפני היום השלישי יש סכנה, ואדרבא, אז יש סכנה גדולה יותר לגבי היום השלישי, וא"כ למה אומר רש"י "יום שלישי למילתו הי'"37?

האור החיים הקדוש מתרץ, שהטעם שהקב"ה המתין בביקור חולים עד היום השלישי הוא, לפי ש"אין מבקרין את החולה אלא מיום שלישי והלאה"38. ואע"פ ש"קרובים נכנסים מיד לבקרו"39, והרי הקב"ה הוא קרוב לבנ"י (כמ"ש40 "מי גוי גדול אשר לו אלקים קרובים אליו"), מ"מ, לא בא הקב"ה לבקרו עד היום השלישי, כי זה ש"קרובים נכנסים מיד לבקרו" הוא מפני שע"י ביקורם לא מתפרסם דבר חוליו (משא"כ ע"י ביקור של רחוקים נעשה פרסום, "אוושא מילתא")41, וטעם זה לא שייך אצל הקב"ה, כי, אע"פ שהוא קרוב, הרי זה "בפרסום כל העולמות".

אבל תירוץ זה אינו מובן, כי: (א) הקב"ה הי' יכול לבוא לבקרו באופן שלא יהי' פרסום, (ב) גם ה"וירא אליו הוי'" לא הי' באופן של פרסום, שהרי הי' זה "כחום היום", ולא היו עוברים ושבים42. ומזה שלמטה לא הי' הדבר מפורסם, מוכח, שגם למעלה לא הי' זה מפורסם (שהרי צריך להבטיח שלא יהי' "אוושא מילתא" גם למעלה, מצד המקטרגים), דכיון שכל הענינים שלמטה משתלשלים מהענינים שלמעלה, הרי מובן שהם בדוגמתם.

ו. ויובן זה בהקדם המבואר בחסידות43 במעלת מצות מילה שקיים אברהם אבינו לגבי מה שקיים כל התורה כולה עד שלא ניתנה44:

קיום כל התורה ע"י אברהם אבינו הי' (א) בכח עצמו, (ב) המצוות שקיים לא הי' בהם הכח לחדור בקדושתם בדברים הגשמיים שבהם נעשו המצוות, שהם – הדברים הגשמיים – ייעשו קדושים.

ענין זה הוא מהמעלות שבמצוות שאנו מקיימים לאחר מ"ת לגבי המצוות שקיימו האבות – שהמצוות שלאחרי מ"ת (א) הם ציווים מהקב"ה שציוה עליהם בשעת מ"ת45, (ב) הם ממשיכים את קדושתם בדברים הגשמיים, שהגשם ייעשה קדוש.

[וכמרומז בדברי הרמב"ם46: "ושים לבך על העיקר הגדול .. שכל מה שאנו מרחיקים או עושים היום, אין אנו עושין אלא במצות הקב"ה ע"י משה רבינו ע"ה", ולא מצד קיומם ע"י האבות].

ואעפ"כ, מצד הענין ד"מעשה אבות סימן לבנים", שדוקא קיום המצוות ע"י האבות (קודם מ"ת) נתן לנו את הכח47 (לאחרי מ"ת) שנוכל לקיים את המצוות בגשמיות – הי' צ"ל לכל-הפחות מצוה אחת של האבות שתהי' בדוגמת48 המצוות שלאחרי מ"ת. וזו היתה מצות מילה: (א) עלי' נצטווה אברהם אבינו מהקב"ה, (ב) מצוה זו (גם קודם מ"ת) המשיכה קדושה בדבר הגשמי49, באופן שקדושת המצוות נשארה בדבר הגשמי גם לאחרי קיום המצוה.

וענין זה מרומז – ככל ענין בחסידות – גם בנגלה50:

כאשר אברהם אבינו השביע את אליעזר, אמר לו: "שים נא ידך תחת ירכי"51. ולכאורה למה "תחת ירכי" דוקא – הרי זה ענין של היפך צניעות?

וע"פ הנ"ל יובן: הדין52 הוא, שבעת השבועה צריך הנשבע להחזיק "חפץ של מצוה", והמצוה היחידה קודם מ"ת שבה נשארה הקדושה בחפץ – היתה מצות מילה.

ומזה מובן, שמצות מילה (אף שהיתה קודם מ"ת) קיים אברהם אבינו באופן שקיום המצוות צריך להיות לאחרי מ"ת.

ז. מהענינים שישבקיום המצוות לאחרי מ"ת – ההשתדלות שקיום המצוות יהי' ע"פ טבע, לא ע"י נס53, דכיון שהמצוות שלאחרי מ"ת צריכות לפעול זיכוך ולהמשיך קדושה ב.דברים הגשמיים שבעולם הטבעי, לכן עליהם להיות ע"פ טבע, בכדי שגם טבע העולם (לא יתבטל, אלא) יזדכך.

יתירה מזו: לא רק המצוה עצמה, אלא אפילו ההכנה למצוה צריכה להיות ע"פ טבע. וכידוע54 הסיפור אודות רבינו הזקן, שהמתין עם ברכת קידוש לבנה עד שפעל על הפקיד שהוא יעצור את הסירה (אף שלפנ"ז עצר רבינו הזקן את הסירה בעצמו בנס), בכדי שגם ההכנה למצוה תהי' מלובשת בדרכי הטבע.

וכשם שהדברים אמורים בנוגע להכנות למצוה, כן הוא (מאותו הטעם) גם בנוגע לתוצאות של המצוה – שהענינים שע"פ טבע צריכים לבוא ע"י קיום המצוה, אין להשתמש בנס כדי להסירם, כיון שאז חסר בקיום המצוה.

ח. ומזה מובן, שכאשר המצוה קשורה, ע"פ טבע, עם קשיים מסויימים (אם הקשיים הם בקיום המצוה עצמה, או בהכנה להמצוה, או בתוצאות של המצוה), אין להסירם או להחלישם באופן בלתי טבעי, כיון שאז חסר בקיום המצוה.

וע"ד מ"ש בזוהר55, שקיום המצוות צריך להיות שלא "בריקנייא ובמגנא" (כיון שאז לא נמשך ע"י המצוה "רוחא דקודשא"). – זהו סדר של "מצרים", וכמ"ש56 "אשר נאכל במצרים חנם" – אלא צריך "לאשתדלא בי' כדקא יאות כפום חילי'" ו"באגר שלים".

וזהו גם מ"ש אודות האריז"ל57, שלא הי' מתווכח בנוגע למצוה, ושילם כמה שביקשו ממנו, וכמסופר בגמרא58 אודות רבן גמליאל, שקנה אתרוג באלף זוז59.

אין הכוונה לומר שצריך לחפש קשיים, אבל הקשיים שישנם ע"פ טבע, אין לנצל בלתי טבע כדי למנוע אותם.

וכאמור לעיל, שכמו שאין להסיר באופן זה את הקשיים הקשורים עם ההכנות למצוה, כך אין להסיר את הקשיים שע"פ טבע הם תוצאות מהמצוה.

ט. עפ"ז יובן הפירוש ש"יום שלישי למילתו הי'":

ההכרח לזה הוא (לא מצד הענין של ביקור חולים, שהרי אדרבא, ביקור חולים צ"ל גם בשני הימים הראשונים כנ"ל, אלא) מהפסוק השני – "וירא והנה שלשה אנשים", שענין זה בהכרח לומר שהי' ביום השלישי (כדלהלן), וכיון ש"וירא והנה שלשה אנשים" ו"וירא אליו הוי'" היו באותו זמן60, עכצ"ל שגם "וירא אליו הוי'" הי' ביום השלישי.

ועפ"ז יש לומר (דקושיא למה לא ביקר לפני יום ג' – מעיקרא ליתא), כי גם בשני הימים הראשונים בא הקב"ה "לבקר את החולה", רק הסיפור "וירא אליו הוי'" שנאמר בפסוק הי' ביום השלישי. ואין להקשות: למה לא מספרת התורה שהקב"ה ביקרו גם בשני הימים הראשונים – כי בזה אין חידוש, ומובן מעצמו, ובמכל-שכן מזה שביקרו ביום השלישי, שהרי בשני הימים הראשונים הסכנה היא גדולה יותר מאשר ביום השלישי, כנ"ל.

ועפ"ז יומתק לשון רש"י "לבקר את החולה, אמר ר' חמא בר חנינא יום שלישי למילתו הי' כו'" – דלפי פשוטו שזה ענין אחד, ש"יום שלישי למילתו הי'" הוא המשך וטעם לכך שהקב"ה בא "לבקר את החולה" (ובשני הימים הראשונים לא בא), הי' רש"י יכול לקצר ולומר "יום שלישי למילתו הי' ובא הקב"ה לבקר את החולה"? ומזה שרש"י (א) מקדים תחילה "לבקר את החולה", (ב) ומפסיקבאמצע בתיבות "אמר ר' חמא בר חנינא" – מוכח שהם שני ענינים שונים: ענין אחד – ש"וירא אליו" הי' "לבקר את החולה" (ומצד ענין זה אין הכרח שהי' זה ביום השלישי, ואדרבא, כנ"ל), ועוד ענין מביא רש"י מ"ר' חמא בר חנינא" ש"יום שלישי למילתו הי'", שההכרח לזה הוא רק מהפסוק השני61.

י. ההכרח לכך ש"וירא והנה שלשה אנשים" הי' ביום השלישי:

אחד משלושת המלאכים שבאו לאברהם אבינו הי' המלאך רפאל, שבא "לרפאות את אברהם"42. וכיון שע"פ טבע, הנימול חולה שלושה ימים, אי אפשר לומר שהקב"ה שלח מלאך "לרפאות את אברהם" לפני היום השלישי, להסיר ממנו קשיים אלו שע"פ טבע צריכים לבוא מהמצוה (שהרי מצות מילה גם קודם מ"ת היתה כמו לאחרי מ"ת, כנ"ל). ולכן בהכרח לומר, שהי' זה ביום שלישי למילתו, והמלאך רפאל פעל שאברהם יתרפא ביום זה, שזהו ע"פ טבע (שלכן הדין62 הוא שלאחרי יום השלישי אין מרחיצין).

יא. אךעדיין אינו מובן: כיון שביום השלישי מתרפאים ע"פ טבע, מה צורך הי' במלאך רפאל63?

ויובן זה ע"פ מ"ש הרמב"ם64, שגם כחות טבעיים נקראים לפעמים בשם "מלאכים".

וטעם הדבר: כל ענין למטה יש לו שורש למעלה, וכמאמר רז"ל65 "אין לך עשב למטה שאין לו מזל מלמעלה המכה בו ואומר לו גדל", וכיון שהכחות הטבעיים משתלשלים מהמלאכים, לכן נקראים לפעמים בשם "מלאכים", על שם שרשם.

ונמצא, שהעובדה שע"פ טבע מתרפא הנימול במשך יום השלישי, הרי זה מצד מלאך רפאל (הממונה על הרפואות66), אלא שזה משתלשל בריבוי השתלשלות, עד שמתלבש בפרט זה ובלבוש טבעי. אלא, שאצל אחרים נראה רק הענין הפרטי ובלבוש הטבע, ומלאך רפאל – השורש לזה – הוא בהעלם ובשרשו; ואילו אצל אברהם האיר השורש בגילוי בעולם – "וירא", שראה את מלאך רפאל67.

יב. ההוראה מפסוק זה ופרש"י בעבודתינו היא:

נוסף על ההוראה (שלמדים מהפסוק כפשוטו) במעלת מצות ביקור חולים, שהרי "אחרי הוי' אלקיכם תלכו", "מה הקב"ה ביקר חולים כו'"15,

– שלכן נאמר בפסוק הלשון "וירא אליו הוי'" (ולא "אל אברהם"), וכן אומר רש"י "לבקר את החולה" (סתם), כי, אפשר לפרש שהסיבה לכך שהקב"ה הגיע לבקר את אברהם היא מצד מעלתו של אברהם אבינו, ואין מזה ראי' שצריכים לבקר סתם יהודי, ולכן הושמטה תיבת "אברהם", כדי שידעו שאין זה מצד "אברהם", אלא מצד "חולה", הענין דביקור חולים68 –

ישנה גם הוראה באופן קיום המצוות – שאין לחפש נסים כדי "להקל" על קיום המצוה, ושקיום המצוה צריך להיות מלובש בדרכי הטבע, ולעשות מהטבע כלי לאלקות.

* * *

יג. בשבת69 פ' וירא תרצ"ג, סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר70, שכאשר אביו, כ"ק אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע הי' ילד בן ארבע או חמש שנים

– ההכרח לכך שלא הי' יותר מגיל חמש, הוא, מזה שאדנ"ע נולד בכ' מ"ח שנת כתר"א71, והצ"צ נסתלק בי"ג ניסן תרכ"ו; וההכרח שהי' כבר בן ארבע, הוא, מזה שנכנס ל"חדר" בהיותו בן שלש ומחצה72 –

בש"ק פ' וירא, שהי' אז ביום הולדתו כ' מ"ח, או השבת שלפני יום ההולדת, הכניסתו אמו הרבנית רבקה אל הצ"צ לקבל הברכה. כשנכנס אל הצ"צ, פרץ בבכי. שאלו הצ"צ למה הוא בוכה, וענה, שלמד ב"חדר"

– מזה רואים שכבר למד אז ב"חדר" לא רק "עברי" או סידור, אלא גם חומש –

שהקב"ה נתגלה לאברהם אבינו, ואילו אלינו אינו מתגלה, ועל כך הוא בוכה. וענהו הצ"צ: כשיהודי בן תשעים ותשע שנה, מחליט, שעליו למול את עצמו, אזי ראוי הוא לכך שהקב"ה יתגלה אליו. ועוד נוסח: כשיהודי צדיק בן תשעים ותשע שנה וכו' (כנ"ל בנוסח הראשון).

והסביר אז כ"ק מו"ח אדמו"ר כיצד היתה אפשרות לשתי נוסחאות – כיון שאדנ"ע עצמו לא זכר זאת (כאמור, שהי' אז ילד קטן), והנוסחאות באים מפי המספרים.

יד. כללות ההוראה ממאמר זה של הצ"צ – לפי ב' הנוסחאות –היא73:

אפילו יהודי בן תשעים ותשע, היינו, שבמשך תשעים ותשע שנה עבד עבודתו – לא רק שע"פ ה"לוח" הוא בגיל תשעים ותשע, אלא כמ"ש74 באברהם שהי' "בא בימים", שהיו אצלו "יומין שלמין", אעפ"כ, כיון שהוא רק בן תשעים ותשע, היינו, שאוחז (בדרגא אחת) למטה מ"בן מאה" – עליו "למול" את עצמו, היינו, להבטיח את עצמו מפני כיסוי והעלם העולם.

– רק על "בן מאה" נאמר75 "כאילו מת ועבר ובטל מן העולם", שהעולם אינו מסתיר עליו; אבל כשנמצאים – אפילו במדריגה אחת בלבד – למטה מ"בן מאה", אזי צריך להבטיח את עצמו מפני העלם העולם.

טו. מצות מילה נפעלה ע"י אברהם. אדם הראשון נצטוה על שש מצוות; לנח נוספה מצוה שביעית; ואילו אברהם אבינו פעל גם את מצות מילה76. זאת אומרת, שמצות מילה היתה עיקר ענינו של אברהם.

ומזה מובן בנוגע להחלטת אברהם בהיותו בןתשעים ותשעשצריך למול את עצמו, שאין הכוונה שהחליט שצריך להוסיף עוד "משהו" על עבודתו הקודמת, אלא ההחלטה היא – שלאחרי כל עבודתו, חסר אצלו עדיין עיקר ענינו.

ובפרט לפי מה שנת"ל77, שמצות מילה היתה הכנה למתן תורה, ומצוה זו חיברה את כל שאר המצוות שקיים אברהם עם המצוות שלאחרי מ"ת, שה"מעשה אבות" יהי' "סימן לבנים". ונמצא, שלאחרי העבודה של אברהם אבינו במשך תשעים ותשע שנה, הגיע להחלטה (שלא זו בלבד שחסר לו עוד ענין, וענין עיקרי, אלא) שחסר לו ג"כ בכל שאר עבודותיו הקודמות; הוא צריך למול את עצמו, בכדי לפעול גם בכל עבודותיו הקודמות, שיהיו בשלימות.

וזוהי הוראה לכל אחד ואחד, שככל שיהי' גדול, הרי – כל זמן שלא הגיע עדיין למדריגת "בן מאה" – לא זו בלבד שעדיין לא סיים עבודתו, וצריך לעבוד עבודה נוספת ועבודה עיקרית, אלא הוא צריך גם לפעול שלימות בכל עבודתו הקודמת.

טז. כאמור לעיל, יש במאמר הצ"צ ב' נוסחאות, ואע"פ שהנוסחאות הם מפי המספרים (כנ"ל), מ"מ, כיון שב' הנוסחאות סופרו ע"י רבי, נשיא בישראל, עכצ"ל שיש הוראה מב' הנוסחאות, ושבכל נוסח ישנו חידוש (שאין בזולתו), שלכן יש צורך בב' הנוסחאות.

ואינו מובן, מהו החידוש בנוסח הראשון (יהודי – סתם) על השני (– צדיק): כיון שאומרים (בנוסח השני) שאפילו "יהודי צדיק" – (שהרי גם קודם המילה הי' אברהם צדיק78; ורק התואר "תמים" ניתוסף לו ע"י המילה79) – זקוק להחלטה שעליו למול את עצמו, הרי יהודי שאינו צדיק בודאי זקוק להחלטה זו, שהרי "יש בכלל מאתיים מנה"80. וא"כ מהו החידוש בנוסח הראשון81?

ויובן ע"פ האמור לעיל, שמצות מילה היתה הכנה למ"ת:

החידוש במצוות שלאחרי מ"ת – ועד"ז גם של מצות מילה – לגבי המצוות שאברהם קיים לפנ"ז, הוא, שמצוות אלו הם מצד כח הבורא, כח המאציל (לא כמו קיום המצוות שלפנ"ז שהי' רק בכח הנבראים).

ולכן, בנוסח הראשון אינו אומר תיבת "צדיק", כי לגבי ענין זה שנפעל ע"י מצות מילה, אין חילוקי דרגות82; לא זו בלבד שלא נוגע אם הוא צדיק או שאינו צדיק (וכידוע שלגבי המאציל, אצילות – ולפעמים מובא גם הלשון א"ק – ועשי' שוין83), אלא ההחלטה צריכה לבוא לא. מצד המקום בנפש שבו שייכים חילוקי דרגות (ואדרבה: כדי לקבל גילוי בחינת מאציל, צריך להתבטל ממדרגותיו. ובמכל-שכן ממה שמצינו84 בנוגע לר' זירא, שהי' צריך לשכוח תלמוד בבלי כדי שיוכל ללמוד תלמוד ירושלמי).

וזהו הביאור בב' הנוסחאות: הנוסח הראשון מדבר על הענין כפי שהוא לאמיתתו – מצד המאציל, שלגביו אצילות ועשי' (שבעולם ושבאדם) שוין. והנוסח השני מדבר כפי שהענין הוא מצד הרגש הנבראים, ובהרגש הנבראים הרי זה חידוש שאפילו צדיק צריך למול את עצמו.

יז. ההוראה מהנ"ל אלינו – לאחרי מתן תורה – היא:

ע"י כל מצוה – מלשון צוותא וחיבור29 – נעשים מיוחדים עם הקב"ה בתמידות, כפי שאומר רבינו הזקן85 "ויחוד זה למעלה הוא נצחי לעולם ועד".

ויחוד זה שנעשה ע"י קיום המצוות הוא אצל כל יהודי, כדברי הגמרא86: אפילו פושעי ישראל מלאים מצוות – מלשון צוותא וחיבור. שלכן אומר כל אחד מישראל הנוסח דברכת המצוות, ובשם ומלכות (דהיינו שאין בזה ספק וספק ספיקא87) – לא רק את התיבות "מלך העולם", אלא גם – "אלקינו" (אלקה שלנו) ו"אשר קדשנו במצוותיו וצונו" (מלשון צוותא וחיבור).

וכיון שכל יהודי "מלא" במצוות, שעי"ז הוא מיוחד עם הקב"ה "לעולם ועד" – יכול הוא לחשוב שהוא כבר שלם. ועל זה היא ההוראה, שתמיד יש לדעת שצריך למול את עצמו.

ובשעה שמחליט כן, אזי – כסיום מאמר הצ"צ – ראוי הוא שהקב"ה יתגלה אליו, ועד לאופן כפי שנתגלה לאברהם אבינו – בחינת נבואה (שהיא למעלה מחכמה), ראיית המהות88.

* * *

חי. בתחילת הסדרה מסופר – ע"פ פירוש רש"י שמביא ממדרשי חז"ל – איך שאברהם אבינו הי' מכניס-אורחים גדול, והי' חשש שמבלי הבט על כך שהי' חולה, יטריח את עצמו בהכנסת אורחים יותר מכפי כוחותיו, ולכן "הוציא הקב"ה חמה מנרתקה, שלא להטריחו באורחים, ולפי שראהו מצטער שלא היו אורחים באים, הביא המלאכים עליו בדמות אנשים"42,

והיינו, שהקב"ה עשה שינוי הטבע, שהמלאכים יבואו לאברהם אבינו (שהי' רגיל במלאכים) "בדמות אנשים", וכדיוק לשון רש"י "ולפי כו' הביא ה.מלאכים (בה"א הידיעה) עליו בדמות אנשים"89,

– ביאת המלאכים כשלעצמה אינה חידוש: בלאה"כ היו המלאכים צריכים לבוא, כפי שרש"י מפרש בפסוק השני, שהי' צורך בכל שלושת המלאכים: "אחד לבשר את שרה, ואחד להפוך את סדום, ואחד לרפאות את אברהם"; החידוש כאן הי' בזה שהמלאכים באו "בדמות אנשים" –

כדי שאברהם יהי' סבור שהם אנשים, ויקיים בהם מצות הכנסת אורחים.

ומזה למדים בגמרא90: "גדולה הכנסת אורחים מהקבלת פני השכינה", שהרי רואים שאברהם אבינו ביקש מהקב"ה להמתין, ורץ לקבל את האורחים.

יט. כפי שלומדים את הסיפור בפשטות, נמצא, שבאמת לא קיים בזה אברהם אבינו מצות הכנסת אורחים, שהרי באמת לא היו אנשים, אלא מלאכים, שאינם צריכים לאכילה, ואכן לא אכלו, ורק ש"נראה כמו שאכלו"91.

– ואפילו לפי הדיעה92 ש"אוכלין ושותין ממש", הרי זה רק "מפני כבודו של אברהם"93, או מפני ש"אזלת לקרתא הלך בנימוסי'"94, אבל לא שהיו צריכים לאכילה ושתי'; ובמילא לא הי' זה הכנסת (וגמ"ח ל)אורחים –

ועפ"ז – תמיהה עצומה:

איך יתכן שמלמעלה יעשו ענין של היפך הטבע בשביל דבר שאינו אמיתי?

ע"פ הנ"ל נמצא, שבאמת אסור הי' לאברהם אבינו לעזוב "הקבלת פני השכינה", שהרי (באמת) לא קיים מצות הכנסת אורחים, ואיך אפשר שאברהם אבינו נכשל בעזיבת "הקבלת פני השכינה"?

הן אמת שהי' זה בשוגג, אבל אפילו בשוגג – "לא יאונה לצדיק כל און"95, ובפרט מדריגת האבות, שעליהם נאמר96 ש"האבות הן הן המרכבה", ו"מרכבה" היא למעלה מ"צדיק" סתם – וא"כ איך יכול להיות (אפילו) ענין של שוגג אצל אברהם אבינו?

אילו היו אומרים על אברהם אבינו שלקח מעות של צדקה ונתנם לעניים שאינם מהוגנים, הרי מיד היתה נשאלת הקושיא: איך שייך לומר דבר כזה על אברהם אבינו, אפילו בשוגג97. ומכ"ש בנדו"ד, שגרוע יותר מנתינת צדקה לעניים שאינם מהוגנים, שעכ"פ עניים הם98, אלא ש"אינן מהוגנים", ואילו כאן לא היתה הכנסת אורחים לגמרי?

איך יתכן שתורת אמת קבעה באופן כזה שילמדו דין אמת – "גדולה הכנסת אורחים כו'" – מענין שאינו אמיתי, מפעולה שהיתה (באמת) היפך הדין?

ועכצ"ל, שאע"פ שהיו רק "בדמות אנשים", לא הי' חסר דבר ב"הכנסת אורחים" של אברהם אבינו. אין הכוונה שהי' נדמה לו שמקיים מצות הכנסת אורחים, אלא זו היתה האמת.

כ. הביאור בזה יובן בהקדם המבואר בחסידות והובא לעיל77

– ובזה נראה גם היחוד של גליא דתורה עם פנימיות התורה, ששניהם "תורה אחת", שלכן – כאמור כמ"פ99 – ישנם כמה ענינים בנגלה דתורה שבלי פנימיות התורה, נשארים בקושיא והעדר הבנה –

החילוק בין המצוות שקיימו האבות קודם מ"ת, למצוות שאנו מקיימים לאחרי מ"ת:

קיום המצוות של האבות הי' ברוחניות. וכמובא בתו"א100 ראי' לדבר, מכמה וכמה מצוות שבימי האבות לא היו יכולים כלל לקיימם בגשמיות. ולדוגמא: מצות תפלין, שבפרשיות התפלין כתוב אודות יציאת מצרים, ובימי האבות לא הי' עדיין כל הענין דיציאת מצרים.

אבל אין הכוונה שקיום המצוות של האבות הי' רק ברוחניות, ללא פעולות בגשמיות; הם עשו גם פעולות בגשמיות (עכ"פ בכמה מצוות),

– וכדמוכח ממצות תפלין גופא: איתא בזוהר101, שיעקב המשיך ע"י המקלות את ההמשכות שנמשכים ע"י מצות תפלין. ומזה מוכח, שאע"פ שהאבות לא יכלו לקיים מצות תפלין בגשמיות באותו אופן כמו לאחרי מתן תורה, כנ"ל, מ"מ, בקיומם ברוחניות היתה גם פעולה בגשמיות, הפעולה בהמקלות –

מה שאומרים שעבודת האבות היתה ברוחניות, הכוונה בזה – שע"י עבודתם לא קבעו את קדושת המצוה בפנימיות ובגלוי בדברים הגשמיים שבהם עבדו עבודתם; לא נשארה במקלות קדושה, לאחרי סיום העבודה בהם. וכך גם בנוגע למאכל ומשתה שבהם קיים אברהם אבינו מצות הכנסת אורחים102.

[קשה לומר שלא נפעל מאומה במקלות (וכיוצא בו דברים הגשמיים), והם נשארו בדיוק כמו קודם העבודה. ובפרט – כיון ש"מעשה אבות סימן לבנים", היתה מוכרחת להיות איזה דוגמא עכ"פ למצוות שלאחרי מ"ת. אבל אעפ"כ, אין זה כמו קיום המצוות לאחרי מ"ת, שממשיכים קדושה בפנימיות ובגלוי בדברים הגשמיים שבהם נעשית המצוה, שהם עצמם נעשים דבר קדוש, והקדושה נשארת בהם בגלוי גם לאחרי קיום המצוה].

כא. עפ"ז מובן, שיש חילוק בין קיום המצוות של האבות ובין עבודת הנשמות שבבחינת לויתן:

מבואר בלקו"ת103 החילוק בין הנשמות שבבחינת שור הבר, שעבודתם צריכה להיות בגשמיות דוקא, לנשמות שבבחינת לויתן – מלשון "ילוה אישי אלי"104 – שע"י עבודתם ברוחניות (אף שפשוט שמחוייבים בקיום כל המצוות כפשוטם) הם ממשיכים כל ההמשכות הנמשכים ע"י קיום המצוות.

יש כאלו שרוצים לפרש, שעבודת הנשמות שבבחי' לויתן ועבודת האבות הם אותו ענין ממש. ע"פ הנ"ל מובן, שהם ענינים שונים:

העבודה דבחי' לויתן היא רק ברוחניות, ללא אחיזה בגשמיות (כמובן מזה שמביא שם דוגמא על בחינת לויתן מרשב"י בהיותו במערה, שלא הי' לו שם מצה וכו', ואעפ"כ המשיך את כל ההמשכות – ע"י עבודתו ברוחניות), משא"כ עבודת האבות הי' לה אחיזה בגשמיות, ורק מצד זה שהעולם לא הי' מזוכך עדיין, לא היתה עבודתם יכולה לפעול המשכת הקדושה בדברים הגשמיים, בפנימיות.

כב. ע"פ כל הנ"ל לכאורה אינו מובן: כיון שהאבות ע"י עבודתם לא פעלו בדברים הגשמיים – לשם מה היתה צריכה להיות עבודתם (גם) בגשמיות, הרי יכלו לעשות את כל עבודותיהם רק ברוחניות (בדוגמת העבודה דבחינת לויתן)?

והביאור בזה בהקדם המדובר לעיל77 ענין "מעשה אבות סימן לבנים", ש"מעשה אבות" הי' (סימן ו)נתינת כח לעבודת ה"בנים" שלאחרי מ"ת: הא גופא שקיום המצוות, אחרי מ"ת, פועל זיכוך וממשיך קדושה בדברים הגשמיים בפנימיות, הנה הכח על זה הוא מ"מעשה אבות".

וכיון ש"מעשה אבות", אפילו אלולי ענין המילה, הי' סימן ונתינת כח לבנים, לכן הי' צריך להיות בדוגמא, עכ"פ, למעשה המצוות שלאחרי מ"ת. ולכן, גם לעבודת האבות היתה צריכה להיות אחיזה בגשמיות105, שעי"ז דוקא היתה יכולה להיות סימן ונתינת כח לקיום המצוות (דבנים) שלאחרי מ"ת.

וזוהי גם ההסברה לכך שאצל האבות לא מצינו שיהי' מדוייק ובפרטי פרטיות הענינים של הדברים הגשמיים שבהם נעשו מעשה אבות (כמו המקלות דיעקב, שהיו במקום תפלין) – דכיון שהצורך שגם עבודת האבות תהי' בגשמיות הוא (לא בכדי לפעול בדבר הגשמי, שהרי זה נעשה רק לאחרי מ"ת, אלא) בכדי שיהי' חיבור באופן של סימן עם המצוות שלאחרי מ"ת, ענינים גשמיים, לכן לא מדוקדקים כ"כ הפרטים של הגשמי106.

כג. בדוגמת הנ"ל מצינו בענינים שלאחרי מ"ת גופא107:

מצינו בכמה נבואות, שבשעה שהקב"ה צוה לנביא לומר איזו נבואה, צוה עליו גם לעשות פעולות שונות בגשמיות, בהתאם לנבואה. וכפי שהקב"ה צוה ליחזקאל הנביא "שכב על צדך השמאלי .. ושכבת על צדך הימני"108, "עשה לך כלי גולה"109, בהתאם לנבואה ע"ד הגלות. ולכאורה: לשם מה הי' צריך לקשר את הנבואה עם פעולה גשמית? ומבואר בזה110, שנבואה (מצד עצמה) יכולה להישאר רק ברוחניות, ולא לירד בגשמיות; והפעולה הגשמית הוציאה את הנבואה מרוחניות, והורידה וקישרה אותה עם גשמיות, שזה מבטיח, שבבוא הזמן, תתקיים הנבואה בגשמיות.

וכיון שהפעולה הגשמית היא רק כדי לקשר את הנבואה עם עולם הזה הגשמי, הספיקה גם פעולה שהיא רק דוגמא על הנבואה. כמו ה"כלי גולה" שלקח יחזקאל, שהיו רק דוגמא על גלות, שהרי (א) הגלות באה רק כמה שנים לאח"ז, (ב) יחזקאל לקח את ה"כלי גולה" מתוך שלום ושלוה וכו'.

ועד"ז הוא בנוגע ל"מעשה אבות סימן לבנים": אף שבכדי ש"מעשה אבות" יהי' נתינת כח לבנים, היו צריכים להיעשות בגשמיות, מ"מ, הספיקה לזה דוגמא בלבד. וכמו ציווי הקב"ה לאברהם "קום התהלך בארץ לארכה ולרחבה"111, שזה הי' נתינת כח112 על כיבוש ארץ ישראל (בבוא הזמן) – אף ש"התהלך בארץ גו'" לא הי' כיבוש בפועל113, אלא רק דוגמא לכיבוש.

וכן הוא בנוגע לקיום המצוות של האבות, שאע"פ שבכדי שיהיו נתינת כח על קיום המצוות שאחרי מ"ת, היו צריכים להיעשות בגשמיות, מ"מ, ב"מעשה אבות" לא הי' נוגע (א) פעולת העבודה ב.הדבר הגשמי (נוגע רק שהעבודה, העשי', תהי' בגשמיות, אבל לא מה שנפעל בהגשם ע"י העבודה), (ב) גם בפעולה ועבודה עצמה, לא נוגע ומדוקדק כ"כ פרטי דבר הגשמי, כיון שבו עצמו לא נפעל דבר, אלא זהו רק דוגמא וסימן.

כד. ע"פ כל הנ"ל יובן, שאע"פ שהאורחים שבאו לאברהם היו באמת מלאכים, מ"מ, לא נחסר דבר בהכנסת אורחים של אברהם אבינו:

הכנסת אורחים של אברהם אבינו היתה אמנם צריכה להיות בגשמיות, בכדי שתהי' נתינת כח למצות הכנסת אורחים שלאחרי מתן תורה114, אבל אעפ"כ, בענין זה הי' נוגע רק שעבודת אברהם תהי' בגשמיות (כנ"ל), אבל מה נעשה עם המאכלים לאחרי שאברהם עושה את החלק שלו הן בגשמיות והן ברוחניות, אם נעשה בהם שימוש ע"י האורחים או לא – אין זה עיקר בענין.

ולכן, אף שבאמת היו מלאכים, הרי כיון שלאברהם אבינו נראו "בדמות אנשים", ובמילא גילה הדבר אצלו את מדת החסד והכנסת אורחים האמיתית שלו, והוא גם עשה את הפעולות "ויקח בן בקר גו'"115, בגשמיות – הנה בהכנסת אורחים שלו, שהיתה צריכה לפעול נתינת כח לבנים, לא הי' חסר מאומה, כיון שמצידו הי' לזה אחיזה בגשמיות.

[גם הענין שאברהם אבינו ע"י הכנסת אורחים שלו הראה את הדרך לכל העולם כיצד צריך לנהוג בדרכי החסד – הי' בשלימות, שהרי המלאכים היו בדמות אנשים, כך, שהעולם ראה אותם בתור אנשים, וגם ראו ש"ויאכלו"].

כה. עפ"ז נמצא, שהנהגת אברהם אבינו שביקש מהקב"ה להמתין לו, ובעצמו התעסק עם האורחים, היתה (לא עבירה בשוגג ח"ו, אלא) ע"פ דין, דכיון שהכנסת אורחים שלו היתה בשלימות (כנ"ל), הוצרך ע"פ דין, לוותר בגללה על "הקבלת פני השכינה", כי "גדולה הכנסת אורחים יותר מהקבלת פני השכינה".

ואף ש"הכנסת אורחים" שלו לא היתה בה המעלה שב"הכנסת אורחים" לאחרי מ"ת – הרי גם "הקבלת פני השכינה" שלו לא היתה כמו "הקבלת פני השכינה" שלאחרי מ"ת, ובמילא, "הכנסת אורחים" שלו היתה גדולה מ"הקבלת פני השכינה" שלו. ומזה למדים על הזמן שלאחרי מ"ת – ששני הענינים יחד נשתנו.

כו. וי"ל בדרך אפשר:

הצער של אברהם אבינו על זה "שלא היו אורחים" – בא אצלו ע"י הגילוי של "וירא אליו הוי'", "כמים הפנים לפנים"116. לפני גילוי זה, התבטאה מדת החסד שלו בכך שבשעה שיש אורח, מי שצריך לעזרתו, אזי משפיע לו; ואילו הענין ד"וירא אליו הוי'" פעל אצלו ראיית ("וירא") הענין שאליו הי' "מרכבה" (מדת החסד) – שמדת החסד שלו היתה בגילוי גם כשאין מקבלים, שלכן הי' "מצטער שלא היו אורחים"117.

ועפ"ז מובנת השייכות של הפסוק "וישא עיניו וירא והנה שלושה אנשים" לפסוק שלפנ"ז "וירא אליו הוי'" (שהשייכות אינה רק לתיבות "כחום היום", אלא גם לתחילת הפסוק)118 – כי מצד "וירא אליו הוי'" הצטער אברהם על זה שלא היו אורחים, ומצד זה עשה הקב"ה "והנה שלושה אנשים".

כז. ויומתק ביותר ע"פ המבואר בהמשכים דר"ה, שמלכות נבדלת משאר המדות, בכך שלא שייך מלכות בלא זולת, וכמאמר "אין מלך בלא עם"119.

– במדות, הנה רק פעולת המדות אינה יכולה להיות בלא זולת, אבל יכולה להיות התעוררות המדות, כפי שרואים שאף שלא הי' זולת, התעורר אברהם אבינו במדת חסדו (שלכן "מצטער שלא היו אורחים") – (ולכן אין זה סתירה להמבואר בכ"מ שמדות הם בשביל העולמות, כמ"ש120 "זכור רחמיך וחסדיך כי מעולם המה", כי שם מדובר אודות התגלות המדות לפעול). משא"כ מלכות, אפילו התעוררות המלכות אינה יכולה להיות בלא זולת.

והטעם לזה, כי, המדות הם בבחינת העלם שישנו במציאות, ולכן יכולים הם להתעורר מצד עצמם, ואילו מלכות היא בבחינת העלם שאינו במציאות, ולכן היא מתעוררת ע"י זולת דוקא121.

[ומזה מובן גודל ענין בנין המלכות שבר"ה, שצריך להגיע ולהמשיך מהעלם שאינו במציאות].

ובנוגע לעניננו: העובדה שאברהם אבינו הצטער על זה שלא היו אורחים – היא מצד זה שמדת החסד נמצאת בהעלם שישנו במציאות. ולכן הי' יכול להיות – וכן הי' – שע"י "וירא אליו הוי'" נמשך זה במציאות ממש.

כח. מכל הנ"ל מובן, שבפסוקים שבר"פ וירא התורה מספרת אודות אופן המשכת החסד אצל אברהם אבינו:

לכל לראש הי' הגילוי מלמעלה – "וירא גו'" – אתערותא דלעילא. וענין זה פעל שאברהם אבינו נתעורר במדת חסדו. והתעוררות זו המשיך והוריד בעשי' בפועל, בפעולה בגשמיות, "וירץ לקראתם וגו'" (ועי"ז הרי זה נעשה נתינת כח על הכנסת אורחים שלאחרי מ"ת, כנ"ל באריכות).

ההוראה מזה בעבודתנו היא:

כאשר אדם מתעורר פתאום, ללא הכנות מצידו (שזה בא מצד אתערותא דלעילא), צריך מיד לקשר זאת עם ענין של פועל, ובאם לאו – יכולה ההתעוררות להתבטל122.

ועי"ז שמקשר זאת מיד עם ענין של פועל, אזי אפילו אם (נדמה לו, ואפילו אם האמת היא כך, ש)אינו כלי לקבל את כל ההתעוררות שמלמעלה – הנה סוף כל סוף הרי זה יומשך אליו ובפנימיות,

כמו מעשה אברהם אבינו, שאע"פ שבשעה ש"וירא אליו" לא הי' יכול לקיים מצות הכנסת אורחים באופן שהמצוה תחדור בהגשם (כי קודם מ"ת העולם לא הי' כלי לזה), הנה עי"ז שקישר את ההתעוררות עם פעולה בגשמיות, הרי זה נעשה נתינת כח לבנים, שלאחרי מ"ת יומשך זה בפנימיות.

כט. נמצאים עתה ביום השבת בעלות המנחה, "עת רצון", שלכן אומרים במנחת שבת "ואני תפלתי לך הוי' עת רצון", ויתירה מזו – "אלקים ברב חסדך"123, שגם "אלקים", שמורה על מדת הדין, נהפך ל"ברב חסדך"124.

ובכדי שההתעוררות דיום השבת תומשך לימי החול – ששבת וימי החול הם בדוגמת אבות ובנים, כי (א) שבת היא בחינת (בינה) מוחין (הנק' אבות), וששת ימי החול הם בחינת ששה מדות (הנק' בנים), ו(ב) משבת מתברכין כולהו יומין2 – צריך מיד לקשר את ההתעוררות (של שבת בכלל, ובעלות המנחה בפרט) עם ענין של פועל (בענינים כאלו שמותר לעשותם גם בשבת), שעי"ז הנה ה"מעשה אבות" של שבת, יהי' "סימן לבנים", ימי החול.

* * *

ל. מאמר (כעין שיחה) ד"ה ואשה אחת מנשי בני הנביאים גו'.

______ l ______