קונטרס חנוכה תשנ"ב

בס"ד. ש"פ וישב, ערב חנוכה ה'תשכ"ו*

להבין ענין נרות חנוכה, דהגם שנרות חנוכה תקנום מפני הנס שהי' בנרות המקדש, וכל דתקון רבנן כעין דאורייתא תקון1, מ"מ ה"ה חלוקים בכמה ענינים. במספרם2 – דבהמנורה שבמקדש היו ז' נרות, ונרות חנוכה הם שמונה. במקום עמידתם3 – דהמנורה היתה בפנים (בתוך הקודש4) ובדרום (ימין), ונרות חנוכה מצוה להניחם מבחוץ5 ובשמאל6. ובזמן הדלקתם7 – דנרות המקדש הדליקו מפלג המנחה, משך זמן (שעה ורביע8) קודם שתשקע החמה, ונר חנוכה מצותה היא משתשקע החמה9. ומוסיף כ"ק מו"ח אדמו"ר (בהמשך פדה בשלום ה'תש"ד10) עוד דיוק בזה שנר חנוכה מצוה להניחה מבחוץ, דלא מצינו מצוה (מלבד פרה אדומה11) שצריכה להיות בחוץ (רשות הרבים12) דוקא. ומבאר בההמשך, דהטעם בפשטות על זה שנר חנוכה הוא מבחוץ הוא בשביל פרסומי ניסא13. אבל לכאורה טעם זה אינו מספיק, שהרי גם הנס דפורים מפרסמים ע"י משתה של שמחה ומשלוח מנות ומתנות לאביונים, ואעפ"כ אין עושים זה ברה"ר.

ב) ונקודת הביאור בזה הוא (כמבואר בהדרושים14), שענינם של נרות חנוכה הוא להאיר את החושך. דע"י מלחמת היונים להשכיחם תורתך ולהעבירם מחוקי רצונך15 [ובפרט לאחרי שנכנסו להיכל וטמאו כל השמנים שבהיכל16], נעשה התגברות החושך דלעו"ז, ולכן, כשגברה מלכות בית חשמונאי ונצחו את היונים תיקנו נרות חנוכה, בכדי להאיר את החושך. וזהו שזמן הדלקתם הוא משתשקע החמה, כי ענינם של נרות חנוכה הוא להאיר את החושך. ומקום עמידתם הוא בחוץ (רשות הרבים17) ובשמאל, בכדי להאיר גם את החושך דרשות הרבים, טורי דפרודא, שיניקתם הוא מקו השמאל. וזהו שנרות חנוכה הם שמונה נרות, כי זה שנרות חנוכה מאירים את החושך (גם החושך דרה"ר) הוא מפני שהאור דנרות חנוכה הוא אור שלמעלה מהשתלשלות, ולכן הם שמונה נרות, דמספר שמונה מורה על בחינה שלמעלה מהשתלשלות18. ועד"ז הוא בנוגע להיו"ט דחנוכה, דזה שהיו"ט דחנוכה הוא במספר שמונה (יומי דחנוכה תמניא אינון16), הוא, כי הגילוי שמאיר בימי חנוכה הוא גילוי שלמעלה מהשתלשלות.

והנה אור זה (שלמעלה מהשתלשלות, שמאיר בימי חנוכה ובפרט בנרות חנוכה) נמשך ע"י המס"נ דמתתיהו ובניו19. והיינו20, שהשייכות דאור זה עם החושך שהי' אז, הוא בשני ענינים, מלמטה למעלה ומלמעלה למטה. מלמטה למעלה, שמצד גודל החושך שהי' אז נתעורר אצלם כח המס"נ שלמעלה מהשתלשלות שבאדם, ועי"ז המשיכו מעצמות אוא"ס שלמעלה מהשתלשלות. ומלמעלה למטה, שע"י אור זה מאירים גם את החושך. וזהו הטעם לכל החילוקים דלעיל שבין נרות חנוכה ונרות המקדש, דהאור שהאיר במקדש (כיון שהמשכתו היתה לא ע"י מס"נ) הי' גילוי דהשתלשלות, ז' נרות. וכיון שהגילוי דהשתלשלות אין בכחו להאיר את החושך, כי החושך הוא מנגד לגבי', לכן מקום המנורה הי' בפנים (בתוך הקודש) ובימין (דרום), וזמן הדלקת הנרות הי' משך זמן לפני שקיעת החמה. ונרות חנוכה (שלאחרי המס"נ) הם שמונה נרות, אור שלמעלה מהשתלשלות, שמאיר גם את החושך.

ומבאר כ"ק מו"ח אדמו"ר בהמשך הנ"ל21, שלכן תיקנו שנר חנוכה יהי' על פתח ביתו מבחוץ, לרשות הרבים, אף שלא מצינו מצוה (מלבד פרה אדומה) שצריכה להיות ברשות הרבים, כי ענינם של נרות חנוכה הוא להאיר את החושך דרשות הרבים, כנ"ל. ולכאורה, ביאור זה צריך לביאור נוסף. דכיון שהאור שלמעלה מהשתלשלות שמאיר בחנוכה [שאור זה מאיר את החושך דרה"ר] נמשך ע"י המס"נ דמתתי' ובניו, צריך לומר לכאורה, שגם ע"י המס"נ דפורים נמשך אור זה [ובפרט שהמס"נ דחנוכה הי' (בעיקר) רק במתתי' ובניו, והמס"נ דפורים הי' בכל ישראל22], ואעפ"כ לא תיקנו בפורים מצוה שצריכה להיות ברה"ר, רק בחנוכה.

ג) והנה זה שהאור שהאיר במקדש הי' גילוי דהשתלשלות, שהחושך הוא מנגד לגבי' (כמובא לעיל מהדרושים), הוא בערך האור דחנוכה, אבל בכללות, גם האור שהאיר במקדש הי' גילוי שלמעלה מהשתלשלות, שאין החושך מנגד לגבי'. וכמו שנתבאר לעיל (בד"ה פדה בשלום23) דזה שבנין ביהמ"ק הי' ע"י שלמה דוקא (אף שתבנית המקדש נעשה ע"י דוד) הוא כמ"ש24 הוא (שלמה) יהי' איש מנוחה וגו' ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו (ולכן) הוא יבנה בית לשמי גו', וזה שכל הגוים היו בטלים לשלמה [שלכן הי' בימיו שלום ושקט] הוא לפי ששלמה הוא בחינת מלך שהשלום שלו25, אוא"ס שלמעלה מהשתלשלות, דלגבי גילוי זה (שלמעלה מהשתלשלות) מתבטלים כל המנגדים. דגילוי זה (שהאיר ע"י שלמה) הי' גם לפני שנבנה ביהמ"ק, ובביהמ"ק האיר גילוי זה עוד יותר. ואעפ"כ, לגבי הגילוי דחנוכה, גם הגילוי שהאיר בביהמ"ק הוא בכלל השתלשלות. וצריך ביאור בהחילוק שבין הגילוי דביהמ"ק להגילוי דחנוכה.

גם צריך ביאור במה שהובא לעיל מהדרושים דזה שזמן הדלקתם של נרות חנוכה הוא משתשקע החמה הוא בכדי להאיר את החושך, דלכאורה, זה שהאור דנרות חנוכה מאיר את החושך הוא ע"י שהנרות מאירים בלילה, ולמה צריך שהדלקתם תהי' משתשקע החמה. ועד"ז צריך ביאור במה שהובא לעיל מהדרושים בנוגע למקום עמידתם, דזה שמקום עמידתם הוא מבחוץ הוא בכדי שיאירו את החושך דרשות הרבים, דלכאורה, כיון שהאור דנרות חנוכה הוא אור שלמעלה מהשתלשלות, אור בלתי מוגבל, הרי גם באם היו בפנים, הי' ביכלתם להאיר ברשות הרבים26 (כיון שהאור שלהם הוא אור בלתי מוגבל). ובפרט לפי מה שנתבאר לעיל (בד"ה פדה בשלום27) בענין החילוק בין הבירור ע"י הגילוי שהאיר במשכן להבירור ע"י הגילוי שהאיר בביהמ"ק, דהבירור שע"י הגילוי דמשכן הי' (כמו) בירור בדרך מלחמה, שהמשכן הי' מהלך במדבר בכדי לברר ולהעלות את הנצוצות שנפלו לשם, והבירור ע"י [הגילוי שהאיר ע"י שלמה ובפרט ע"י] הגילוי שהאיר בביהמ"ק הי' בדרך מנוחה, דשלמה הי' במקומו, והנצוצות (גם הנצוצות שבמקומות הרחוקים) נמשכו אליו מעצמם. ומזה מובן לכאורה במכש"כ בנוגע להאור דנרות חנוכה שהוא למעלה גם מהאור שהאיר בביהמ"ק, דזה שהוא מאיר את החושך דרשות הרבים הוא (לא ע"י שהוא יורד למקום החושך להאיר אותו, אלא) באופן דבדרך ממילא. ועפ"ז צריך ביאור עוד יותר בזה שנר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ.

ד) ויובן זה בהקדים מ"ש28 יודוך ה' כל מעשיך וחסידיך יברכוכה, ומבאר אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע במאמרו ד"ה פדה בשלום שבהמשך תער"ב29 (הובא בד"ה פדה בשלום שנאמר בי"ט כסלו30), דזה שחסידיך יברכוכה הוא בסמיכות ובהמשך ליודוך ה' כל מעשיך, הוא, כי ההמשכה (ברכה) שע"י חסידיך היא ממקום נעלה מאד (אוא"ס שלמעלה מהשתלשלות) שאין שייך בו השגה אלא הודאה בלבד, יודוך. ולכן נאמר וחסידיך יברכוכה, כי ההמשכה ממקום זה (באופן דברכה) היא בכח חסידיך דוקא. ובכדי לבאר גודל העילוי דהמשכה זו (והטעם על זה שהמשכה זו היא בכח חסידיך דוקא), מקדים בהמאמר החילוק בין ברכה לתפלה, שבכל אחד מהם יש מעלה לגבי זולתו. המעלה דברכה לגבי תפלה היא, דתפלה היא מלמטה למעלה, היינו שהמתפלל הוא למטה ומבקש שישפיעו לו מלמעלה, וברכה היא מלמעלה למטה, שהמברך [זה שיש לו כח לברך] הוא למעלה מהשורש שממנו נמשכת הברכה וממשיך אותה מלמעלה למטה. וזהו שברכה היא בדרך ציווי, דכיון שהמברך הוא למעלה מהשורש שממנו נמשכת הברכה, לכן בכחו לצוות. והמעלה דתפלה לגבי ברכה היא, דענין הברכה הוא להמשיך מה שכבר נמצא בהמקור ולא דבר חדש, וענין התפלה הוא בקשה מהקב"ה שגם באם לא ישנה ח"ו ההשפעה גם בהמקור, ולא עוד אלא שנגזר עליו שיהי' חולה ח"ו וכיו"ב, מ"מ, תומשך לו השפעה חדשה מאוא"ס שלמעלה מהשתלשלות. דזהו שאומרים בכמה תפלות יהי רצון, דפירוש יהי רצון הוא שיהי' רצון חדש. וזהו גודל עילוי הברכה (דחסידיך) שהמשכתה היא מהמקום שבו היא ההודאה, דבברכה זו שתי המעלות. שההמשכה היא מאוא"ס שלמעלה מהשתלשלות, היינו שע"י ברכה זו נעשה רצון חדש – המעלה דתפלה. ואעפ"כ היא (לא תפלה, בקשה, אלא) ברכה, בדרך ציווי. וכדאיתא בירושלמי31 עה"פ32 ותגזר אומר ויקם לך, אפילו הוא (הקב"ה) אומר הכין ואת אמר הכין, דידך קיימא דידי לא קיימא. דזה שגם לאחרי שנגזר שלא תהי' ההשפעה (הוא אומר הכין) נמשכת ההשפעה, הוא ע"י המשכת רצון חדש, המעלה דתפלה. ואופן ההמשכה הוא לא ע"י בקשה אלא שע"י את אמר הכין נמשכת ההשפעה בדרך ממילא. וע"ד דאיתא בזהר33 שרשב"י המשיך ירידת גשמים ע"י אמירת תורה, דהגם שבכדי שתהי' ירידת גשמים לאחרי שנגזר שתהי' עצירת גשמים, הוא ע"י המשכת רצון חדש, מ"מ ע"י אמירת תורה דרשב"י היתה ההמשכה בדרך ממילא. וזהו יודוך גו' וחסידיך יברכוכה (חסידיך דוקא), כי ההמשכה באופן דברכה (יברכוכה) מהמקום שבו הוא ההודאה (יודוך) היא בכח חסידיך דוקא (כדלקמן סעיף ו).

ה) וצריך להבין, דחסיד הוא למעלה מצדיק (וכמבואר בהמאמר34 בענין ג' המדריגות צדיק ישר וחסיד, דישר הוא למעלה מצדיק35 וחסיד הוא למעלה גם מישר), וממ"ש יודוך גו' וחסידיך יברכוכה, משמע, שבכדי להמשיך באופן דברכה (בדרך ממילא, בלי בקשה) מהמקום שבו הוא ההודאה (אוא"ס שלמעלה מהשתלשלות) הוא דוקא ע"י חסידיך שלמעלה מצדיקים. וצריך להבין, הרי גם בנוגע לצדיקים אמרו רז"ל36 הקב"ה גוזר וצדיק מבטל, ואופן ביטול הגזירה הוא (לא ע"י בקשת הצדיק, אלא) ע"י הציווי שלו, דע"י שהוא מצַוה שתתבטל הגזירה מתבטלת היא ממילא [כמ"ש37 צדיק מושל (ב)יראת אלקים ופירשו רז"ל38 שהצדיק מושל בהקב"ה לבטל את גזירותיו], דמזה מובן לכאורה, שגם בההמשכה שע"י צדיקים ישנם שתי מעלות הנ"ל, שההמשכה היא ממקום שאין שייך בו השגה אלא הודאה (אוא"ס שלמעלה מהשתלשלות) ושההמשכה משם היא לא ע"י בקשה אלא בדרך ציווי (המעלה דברכה), וממ"ש יודוך גו' וחסידיך יברכוכה משמע שההמשכה באופן דברכה מהמקום שבו היא ההודאה הוא בכח חסידיך דוקא.

ו) ויש לבאר זה ע"פ מה שממשיך בהמאמר39, דאיתא בזהר40 איזהו חסיד המתחסד עם קונו, היינו דענינו של חסיד הוא שעבודתו היא לא בשביל עצמו בכדי שיהי' דבוק באלקות אלא לצורך גבוה, כמבואר בתניא41. ומבאר בהמאמר, דההמשכה שע"י העבודה דחסידים היא מפנימיות עתיק. וזהו שחסיד הוא למעלה מצדיק ולמעלה גם מישר42. דההמשכה שע"י עבודת הצדיקים היא מחיצוניות הכתר, אריך. וההמשכה שע"י העבודה דישרים (שלמעלה מצדיקים) היא מפנימיות הכתר, עתיק. וההמשכה שע"י העבודה דחסידים (שלמעלה מישרים) היא מפנימיות עתיק. דע"י שהעבודה שלהם היא בביטול (למעלה ממציאות), לכן ההמשכה שנמשכת ע"י עבודתם היא מבחינת העצם שלמעלה מהתפשטות (מציאות), פנימיות עתיק. וזהו שארז"ל43 שצדקה היא לעניים וגמילות חסדים היא בין לעניים בין לעשירים, דמזה (שגמילות חסדים היא גם לעשירים) מובן שחסד הוא למעלה גם מעשירות. ומבאר44, דג' ענינים אלה (צדקה, עשירות וחסד) הם ג' מדריגות בההמשכות דלמעלה שנמשכים במלכות. צדקה שהיא מילוי החסרון [די מחסורו ואי אתה מצווה לעשרו45] הוא המשכת הגילוי ששייך למלכות, שעי"ז נתמלא החסרון שלה. דבגילוי זה נכלל גם בחינת חיצוניות הכתר, אריך. דכיון שאריך הוא שורש ומקור הנאצלים אלא שהוא מקיף עליהם (סובב), הוא בכלל האור השייך לעולמות (מלכות). ויש לומר, דשם צדיק מלשון צדקה הוא, כי ע"י עבודת הצדיקים הוא המשכת חיצוניות הכתר (כנ"ל), דהמשכה זו היא בכלל מילוי החסרון, צדקה. ועשירות, שהיא למעלה ממילוי החסרון, הוא המשכת גילוי אור שלמעלה משייכות למלכות (שנמשך במלכות), פנימיות הכתר, עתיק. וחסד שהוא למעלה גם מעשירות הוא המשכת פנימיות עתיק (שנמשך במלכות). וזהו איזהו חסיד המתחסד עם קונו, דמהטעמים על זה דמי שעבודתו היא (לא לצורך עצמו, אלא) לצורך גבוה נקרא בשם חסיד (מלשון חסד), הוא, כי ע"י שהעבודה שלו היא בתכלית הביטול (למעלה ממציאות), ההמשכה שע"י עבודתו היא מפנימיות עתיק (כנ"ל), ענין החסד, ולכן נקרא בשם חסיד.

ז) ויש לומר, דמ"ש יודוך גו' וחסידיך יברכוכה, שהמעלה דההמשכה (ברכה) שע"י חסידיך הוא שההמשכה היא ממקום שאין שייך בו השגה אלא הודאה בלבד, הוא, כי אמיתית ענין ההודאה הוא בפנימיות עתיק46, וההמשכה משם (באופן דברכה) היא ע"י חסידיך דוקא. גם יש לומר, שעיקר החידוש ביודוך גו' יברכוכה הוא, שההמשכה מהמקום שבו הו"ע ההודאה (אוא"ס שלמעלה מהשתלשלות) היא באופן דברכה (יברכוכה), היינו שההמשכה היא בדרך ממילא, וההמשכה באופן זה היא (בעיקר) ע"י חסידיך דוקא. היינו דזה שההמשכה היא מהמקום שבו הו"ע ההודאה, הוא גם בצדיקים וישרים. דכיון שגם אריך ומכ"ש חיצוניות עתיק הם למעלה מהשתלשלות, אין שייך בהם השגה אלא הודאה בלבד. אלא שההמשכה מאריך ומחיצוניות עתיק (שע"י צדיקים וישרים) היא (כמו) בדרך פעולה, ואמיתית הענין דבדרך ממילא הוא בההמשכה מפנימיות עתיק (שע"י חסידיך), כדלקמן.

ח) והענין הוא, דאריך ועתיק הם בדוגמת רצון ותענוג. ומהחילוקים שבין רצון לתענוג הוא47, דפעולת הרצון בהכחות והאברים היא בדרך שליטה, היינו שהכחות והאברים מצד עצמם נשארים בטבעם כמו שהיו קודם אלא שהרצון שולט עליהם ומכריח אותם שיהיו כפי הרצון (היפך הטבע שלהם). והפעולה שנעשית בהכחות והאברים ע"י התענוג, כיון שהתענוג הוא הפנימיות והחיות דהכחות והאברים עצמם48, לכן, הפעולה שנעשית בהם ע"י התענוג היא (לא באופן דשליטה והכרח, אלא) שהם עצמם נעשים כך. ועד"ז הוא למעלה49, דהשינוי (כביכול) שנעשה בהדרגא דהשתלשלות ע"י ההמשכה דחיצוניות הכתר שנמשכת ע"י הצדיקים, דגם כשמצד בחינת ההשתלשלות ישנה גזירה שלא תהי' המשכת ההשפעה וע"י שהצדיק ממשיך רצון חדש מהכתר שלמעלה מהשתלשלות (חיצוניות הכתר) מתבטלת הגזירה, הוא באופן דשליטה וממשלה (צדיק מושל ביראת אלקים), שהרצון דלמעלה מהשתלשלות שולט ומושל על ההשתלשלות. וביטול הגזירה שמצד בחינת ההשתלשלות ע"י המשכת פנימיות הכתר שנמשכת ע"י העבודה דישרים הוא (לא באופן דשליטה, אלא) דכיון שהתענוג דפנימיות הכתר הוא הפנימיות דההשתלשלות, לכן, ע"י המשכת פנימיות הרצון והתענוג (דפנימיות הכתר), שהרצון שם הוא שתהי' ההשפעה, ביטול הגזירה הוא גם מצד ההשתלשלות גופא. ויש לומר, דזהו שארז"ל50 כל המלמד את בן עם הארץ תורה אפילו הקב"ה גוזר גזירה מבטלה בשבילו שנאמר51 ואם תוציא יקר מזולל כפי תהי', דלשון מבטלה בשבילו מורה שהקב"ה מבטלה בשבילו, דיש לומר, שזה נעלה יותר מזה שהקב"ה גוזר וצדיק מבטל. והענין הוא, דעיקר התענוג דלמעלה הוא מהחידוש52 דאתהפכא חשוכא לנהורא, להוציא יקר מזולל53. וכיון שמעבודתו של צדיק זה שמלמד ומפיץ תורה חוצה גם לבן עם הארץ נעשה התענוג דלמעלה, לכן, ביטול הגזירה שעל ידו הוא [לא באופן דהקב"ה גוזר וצדיק מבטל, היינו שמצד הדרגא דהקב"ה (השתלשלות) ישנה הגזירה, אלא שע"י הדרגא דלמעלה מהשתלשלות (חיצוניות הכתר) שנמשכת ע"י הצדיק שמושלת על הדרגא דהשתלשלות (צדיק מושל ביראת אלקים) היא מתבטלת, כי אם], שע"י התענוג (פנימיות הכתר) שנעשה למעלה מעבודתו, ביטול הגזירה הוא גם מצד הדרגא דהקב"ה (השתלשלות).

והנה ידוע54, דהגם שעתיק הוא מלשון נעתק ונבדל55, מ"מ, מזה שנקרא בשם עתיק יומין56 (שהוא נעתק מיומין), מובן, שגם לגבי הדרגא דעתיק, ישנם יומין, אלא שהוא נעתק מהם. [ויתירה מזה54, שגם הדרגא שנק' עתיק (סתם), שלמעלה מעתיק יומין, מ"מ, כיון שנק' בשם עתיק, דפירוש עתיק הוא שנעתק, בהכרח לומר, שישנו ענין שממנו הוא נעתק]. ולכן, ביטול הגזירה שמצד הדרגא דהשתלשלות ע"י המשכת עתיק היא בדרך פעולה. שמצד ההשתלשלות (יומין) נגזר שלא תהי' ההשפעה, וע"י המשכת עתיק, היא מתבטלת. [אלא שביטול הגזירה שבהשתלשלות ע"י המשכת עתיק הוא באופן שההשתלשלות עצמו נעשה באופן כזה]. אבל השינוי בהשתלשלות ע"י המשכת פנימיות עתיק אינו בדרך פעולה אלא ממילא. והענין הוא, דפנימיות עתיק הוא א"ס שברדל"א (כמבואר בהמאמר57). וכיון דפירוש א"ס הוא שאין בו שום הגבלה, הרי מובן, שלגבי א"ס אין שייך לומר שהוא נעתק ונבדל מענין ההשתלשלות, כי לגבי' אין שייך ענין ההשתלשלות. [והגם שהוא נמצא ברדל"א, הרי מבואר בהמאמר שהוא נמצא ברדל"א כמו שהוא בעצמותו]. ומזה מובן, דביטול הגזירה שמצד ההשתלשלות ע"י המשכת הגילוי דפנימיות עתיק הוא (לא שע"י הגילוי דפנימיות עתיק נעשה ביטול הגזירה, כי אם), שמצד הגילוי דפנימיות עתיק, א"ס (שברדל"א), אין מקום מלכתחילה לגזירה. ועפ"ז יש לבאר מ"ש בהמאמר דענין חסידיך יברכוכה הוא כדאיתא בירושלמי אפילו הוא (הקב"ה) אמר הכין ואת אמר הכין דידך קיימא דידי לא קיימא, דפירוש דידי לא קיימא הוא (לא שע"י שאת אמר הכין מתבטלת הגזירה, כי אם), שע"י הגילוי דפנימיות עתיק שנמשך ע"י את אמר הכין, אין מקום מלכתחילה לגזירה, לא קיימא. וזהו יודוך גו' וחסידיך יברכוכה, שההמשכה מהמקום שבו הוא ההודאה באופן דברכה (בדרך ממילא) הוא ע"י חסידיך דוקא, כי ההמשכה שע"י חסידיך היא מפנימיות עתיק, וההמשכה משם היא (לא בדרך פעולה, אלא) בדרך ממילא.

ט) והנה החילוק שבין ג' המשכות הנ"ל (אריך, עתיק ופנימיות עתיק) הוא גם בענין הבירורים. דהבירור שע"י הגילוי דאריך הוא בדרך מלמעלה למטה. היינו58 שהבירור דהתחתון הוא לא מצד המציאות שלו אלא אדרבא, מפני שע"י שמאיר בו גילוי אור שאינו בערך אליו [בחינת סובב], הוא מתבטל ממציאותו. ולכן, גם לאחרי הבירור, זה שהתחתון אינו מנגד הוא לפי שנתבטל ממציאותו ע"י הגילוי אור, אבל לא שנעשה שינוי בהמציאות דהתחתון עצמו. והבירור שע"י הגילוי דעתיק הוא גם מצד ענינו דהתחתון עצמו59. דכיון שתענוג (עתיק) הוא הפנימיות והחיות דכל ההשתלשלות, לכן, הבירור דהתחתון שע"י גילוי זה הוא באופן שנעשה שינוי בהתחתון עצמו. וכמבואר בהמאמר60 בענין הבירור ע"י הגילוי שהאיר ע"י שלמה [דהגילוי שהאיר ע"י שלמה הוא הגילוי דעתיק], שהגילוי אור משך אליו את הנצוצות, בדוגמת אבוקה שמושכת אלי' את הנצוצות. וכיון שהבירור הי' באופן שהנצוצות (שבהתחתון) נמשכו מעצמם להגילוי, הרי מובן, שהבירור אז הי' גם מצד ענינו דהתחתון61. אלא שמ"מ, כיון שגם לגבי עתיק יש המציאות דהשתלשלות, ומצד סדר ההשתלשלות, גדר התחתון הוא שהוא תחתון (היפך דעליון62), לכן הגילוי אור דהעליון שנמשך בו [ובמילא, גם הבירור שנעשה ע"י הגילוי] הוא כמו דבר נוסף עליו. והבירור שע"י הגילוי דפנימיות עתיק, כיון שפנימיות עתיק (א"ס שברדל"א) הוא (בכללות) עצמות אוא"ס, דלגבי עצמות אוא"ס אין שייך מציאות שחוץ ממנו, ואדרבא, אמיתת המצאו ית' היא המציאות של כל הנמצאים63, לכן, ע"י גילוי פנימיות עתיק, נרגש בכל דבר שהמציאות שלו גופא היא אלקות.

י)ו"ד) וזהו שבימי שלמה נתבררו רק נצוצות אלו שהי' בהם איזה ענין של אור ולע"ל יתבררו כל הנצוצות, כי בירור הנצוצות שע"י גילוי חיצוניות עתיק [שהגילוי שהי' בימי שלמה הי' הגילוי דחיצוניות עתיק] הוא לא מצד הנצוצות עצמם אלא מצד זה שהגילוי מושך את הנצוצות אליו, ולכן נתבררו אז רק נצוצות אלו ששייכים להרגיש גילוי אור. והבירור שע"י גילוי פנימיות עתיק הוא שע"י הגילוי דפנימיות עתיק מתגלה בכל דבר שהמציאות שלו גופא היא אלקות, ולכן לע"ל שאז יהי' הגילוי דפנימיות עתיק, גם הנצוצות שנחשכו יתעלו ויוכללו בקדושה, ויתירה מזה, שגם הדברים הגשמיים עצמם (לא רק הנצוצות שבהם) יהיו בתכלית ההתאחדות באלקות, כמשנ"ת בד"ה פדה בשלום שנאמר בי"ט כסלו.

ועוד חילוק בין הבירור שהי' בימי שלמה להבירור שיהי' לע"ל, דבירור הנצוצות שבהעמים הי' ע"י שבאו אליו. אבל קודם שבאו אליו לא נתבררו עדיין. דהגם שהגילוי שהאיר ע"י שלמה האיר גם בהנצוצות שבמקומות הרחוקים ומשך אותם לבוא אליו, מ"מ, הבירור שלהם בפועל הי' דוקא לאחרי שבאו אליו. כמובן מזה שגם לאחרי שמלכת שבא שמעה את שמע שלמה, הוצרך להיות ותבוא ירושלמה64, ורק אז נעשה הבירור65. דכיון שהבירור שלהם הי' לא מצד עצמם אלא מצד הגילוי שהאיר בהם, לכן, הבירור שלהם הי' כשבאו להמקום ששם הוא הגילוי. והבירור דלע"ל, כיון שהבירור אז יהי' ע"י שיתגלה אמיתית המציאות של הדברים המתבררים עצמם, לכן, אז66 אהפוך אל עמים (כמו שהם במציאותם ובמקומם) גו' לעבדו שכם אחד.

י)א) ועד"ז הוא בענין הפצת המעינות חוצה (שהוא הכנה וכלי לאתי מר דא מלכא משיחא67), דתורת החסידות היא בחי' פנימיות עתיק. וזהו שע"י לימוד תורת החסידות וההליכה בדרכי החסידות, כחות הטבעיים (של העוסק בחסידות) נעשים כחות אלקיים68, כי ע"י המשכת הגילוי דפנימיות עתיק, נרגש בו (בהעלם עכ"פ) שאמיתת המצאו היא המציאות שלו. וענין יפוצו מעינותיך חוצה הוא, שגם בבחי' חוצה יהיו (ובאופן דהפצה) לא רק המים חיים שנמשכים מהמעינות [ע"ד הגילוי דחיצוניות עתיק שהי' בימי שלמה, שעיקר הגילוי הי' בירושלים אלא שהארה ממנו נמשכה גם למקומות הרחוקים], אלא המעינות עצמם. ועי"ז נתגלה המציאות דהחוצה עצמו, שאמיתת מציאותו הם המעינות.

ועפ"ז יש לבאר פתגם אדמו"ר (מהורש"ב) נ"ע69 בענין הגילוי דתורת החסידות שנמשך ע"י אדמו"ר הזקן לאחרי פּעטערבורג שהוא ע"ד הזית שכשכותשין אותו הוא מוציא את שמנו70, דמהטעמים על זה שהגילוי שלאחרי י"ט כסלו נמשל לשמן הוא, כי שמן71, עם היותו מובדל מכל דבר (שלכן אינו מתערב בשום משקין72), מ"מ הוא מפעפע בכל דבר73 (היינו, שהשמן עצמו מפעפע בכל דבר, ולא רק שפועל בו). ועד"ז הוא בנוגע להגילוי די"ט כסלו, דזה שאז הותחל עיקר הענין דיפוצו מעינותיך חוצה74, הוא מפני שאז נמשך הגילוי דפנימיות עתיק, דפנימיות עתיק הוא מובדל מכל ההשתלשלות (ועאכו"כ מחוצה) עוד יותר מחיצוניות עתיק (דוגמת השמן שאינו מתערב בשאר משקין), ואעפ"כ, ומטעם זה גופא, דוקא לאחרי י"ט כסלו הותחל הענין דיפוצו מעינותיך חוצה, שבהחוצה ישנם המעינות עצמם (דוגמת שמן שהוא עצמו מפעפע בכל דבר).

י)ב) ועד"ז הוא הגילוי דחנוכה, ובפרט הגילוי דנרות חנוכה שתקנום מפני הנס שהי' בשמן, שהוא הגילוי דפנימיות עתיק. וזה שמבואר בהדרושים (הובאו לעיל סעיף ב) שהמעלה דנרות חנוכה (לגבי נרות המקדש) הוא שהגילוי דנרות חנוכה הוא למעלה מהשתלשלות, אף שכללות הכתר (גם אריך ומכ"ש חיצוניות עתיק) הוא למעלה מהשתלשלות, יש לומר, כי הענין דלמעלה מהשתלשלות הוא שהוא בכל מקום (למעלה ולמטה) בשוה, וענין זה הוא בעיקר בפנימיות עתיק. שהגילוי דחיצוניות עתיק הוא (בעיקר) למעלה, אלא שנמשך ופועל גם למטה. וכנ"ל (סעיף יו"ד) בענין הגילוי שהאיר ע"י שלמה (הגילוי דחיצוניות עתיק), שעיקר הגילוי הי' בירושלים, אלא שנמשך ופעל גם בשבא. ועיקר הענין דלמעלה מהשתלשלות (שהוא בכל מקום בשוה), הוא בפנימיות עתיק, שהוא עצמו נמצא גם למטה. ויתירה מזה, שלגבי הגילוי דפנימיות עתיק לא ישנו החילוק דמעלה ומטה75, כי ע"י הגילוי דפנימיות עתיק נרגש בכל דבר שהמציאות שלו גופא היא אלקות.

י)ג) וזהו שנר חנוכה מצוה להניחה על פתח ביתו מבחוץ, לרשות הרבים [לא כנרות המקדש שהיו בפנים ומשם האירו לחוץ], כי זה שהאור דנרות חנוכה מאיר את החושך דרשות הרבים הוא באופן שהוא עצמו נמצא (גם) ברשות הרבים. וזהו גם שזמן הדלקתם הוא משתשקע החמה, כי זה שהאור דנרות חנוכה מאיר את חושך הלילה הוא (לא באופן שעיקרו של האור הוא ביום אלא שנמשך ומאיר גם בלילה, אלא) שגם בזמן החושך ישנו האור עצמו. ויתירה מזה, דע"י שהאור דנ"ח הוא גם במקום וזמן החושך (רשות הרבים ולילה), החושך עצמו נהפך לאור.

י)ד) ועפ"ז יש לבאר הטעם על זה שהמשכת גילוי זה היתה דוקא ע"י המס"נ דמתתי' ובניו [ולא ע"י המס"נ דפורים], כי המס"נ דמתתי' ובניו היתה שהגם שהיו חלשים ומעטים מ"מ לחמו נגד גבורים ורבים. דזה שעשו פעולה בדרכי הטבע (מלחמה) בכדי לנצח את היונים, הגם שע"פ טבע אין מקום שחלשים ומעטים ינצחו גבורים ורבים, הוא, כי הי' מונח אצלם (אָפּגעלייגט) שגם הטבע [דעוה"ז התחתון שהקליפות גוברים בו76, ואפילו כשהעולם הוא במצב כזה שהמנגדים הם גבורים ורבים], הוא אלקות, דהנחה זו היא77 מצד ההרגש שאמיתת המצאו ית' הוא המציאות דכל הנמצאים. ולכן, עי"ז המשיכו הגילוי דפנימיות עתיק.

ט)ו) וזהו שזמנה של נר חנוכה הוא עד דכליא ריגלא דתרמודאי16, תרמודאי הם המורדים במלכות שמים (תרמוד אותיות מורדת78), וע"י נר חנוכה נעשה כליא ריגלא דתרמודאי, דשני פירושים בזה79, שהאור דנ"ח מכלה ומבטל את ריגלא דתרמודאי, ושהאור דנ"ח פועל הכליון (כליא מלשון כליון וכלות הנפש) גם בריגלא דתרמודאי, שגם אלה שהיו מורדים יבואו לבחינת כלות הנפש. וזהו העילוי של הבירור שע"י הגילוי דנ"ח לגבי הבירור שע"י הגילוי שהאיר בימי שלמה, שבימי שלמה נתבררו רק הנצוצות שהי' בהם איזה ענין של אור, ולא הנצוצות שנחשכו [ומכ"ש80 שלא נתבררו אז הנצוצות שבתרמוד81 אותיות מורדת]. וע"י הגילוי דנר חנוכה נעשה כליון (כלות הנפש) גם בריגלא דתרמודאי.

ומזה מובן בנוגע להענין דהפצת המעינות חוצה, שגם אלה שהם במצב של חוצה הכי ירוד, כולל גם ענין דמרידה ר"ל, ע"י הפצת המעינות חוצה, מתבטלת כל מציאות המרידה שהיתה אצלם לפנ"ז (אפילו ריגלא דתרמודאי, דרגל היא בחינה היותר אחרונה), ויתירה מזה, שנעשה בהם ענין הכליון, כלות הנפש. וע"ד שיהי' לע"ל, שאז יהי' ואת רוח הטומאה אעביר מן הארץ82 ויתירה מזה – אז66 אהפוך אל עמים גו' לעבדו שכם אחד.