ואלה שמות, ש"פ שמות, מבה"ח שבט, ה'תשכ"ב

בס"ד. ש"פ שמות, מבה"ח שבט, ה'תשכ"ב

(הנחה בלתי מוגה)

ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו1. וידועה הקושיא למה נכפל בתורה שמות בנ"י הבאים מצרימה ב"פ, בפרשת ויגש2 ובפרשת שמות. ומבואר הענין בתו"א ובתו"ח3, שמש"נ הבאים מצרימה ב"פ הוא כנגד ב' הירידות שהיו בגלות מצרים, כמ"ש4 ירד ירדנו, ירידה אחר ירידה, שלכן גם בהגאולה והיציאה ממצרים ישנם ב' עליות, כמ"ש5 ואנכי אעלך גם עלה. ומבאר שם6 ענין ב' הירידות דגלות מצרים בשורש הענינים למעלה (שמהם נשתלשלו ב' הירידות דגלות מצרים למטה), שהו"ע הירידה דבחי' חכמה (בחינתו של יעקב) לאותיות המחשבה (ירידה הא') ולאותיות הדיבור (ירידה הב'), והו"ע יחוד יעקב ולאה (אותיות המחשבה), ויחוד יעקב ורחל (אותיות הדיבור)7. וממשיך לבאר8, דלכאורה תמוה איך נקרא ענין זה (הירידה והמשכה דבחי' החכמה עד לאותיות הדיבור) בשם גלות מצרים, הלא כך צ"ל סדר השתלשלות והתהוות העולמות מבחי' החכמה ע"י עשרה מאמרות. אך הענין הוא, דבכללות ענין האותיות ישנו אופן שהאותיות מגלים את האור שבתוכם, והו"ע ההמשכה מחכמה עד לאותיות הדיבור כמו שהוא מצד ענין ההשתלשלות כשלעצמו. אך ישנו אופן שהאותיות הם מעלימים על האור, שזהו מ"ש9 אותותינו לא ראינו, שאין נראה וניכר האור המוסתר בהאותיות, וזהו"ע גלות מצרים, שהשמות (שמות בנ"י, שמות ממש10) הם בבחי' הסתר והעלם באותיות הדיבור, בחינת המלכות, שרגלי' יורדות מות11. וענין הגאולה הוא שיהי' גילוי האור בהאותיות, שזהו"ע דנגלה עליהם מלך מלכי המלכים הקב"ה וגאלם12, היינו שהגאולה היתה ע"י גילוי אור. ובזה גופא ישנו גילוי האור שהי' ביצי"מ, שזוהי עלי' הא', ולמעלה מזה הוא הגילוי אור שיהי' בגאולה העתידה, שזוהי עלי' הב', שעל זה מבקשים יהא שמי' רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא, שבחי' שמו הגדול ממש יומשך ויתגלה בהשתלשלות העולמות. וזהו ג"כ מ"ש13 ארוממך אלקי המלך, דאלקי המלך קאי14 על בחי' המלכות היורדת לבי"ע, שזהו דוקא ע"י צמצום והעלם האור עד שיכול להיות מקור למציאות יש כו', שמזה נעשה נתינת מקום לענין של גלות, וצריך להמשיך בה בחי' רוממות הא"ס, שעי"ז תהי' הגאולה.

אך צריך להבין, דכיון שאלקי המלך הוא בחי' אלקות, איך אפשר שמבחי' זו יהי' נתינת מקום לענין של גלות. ולאידך גיסא אינו מובן, דכיון שמבחי' אלקי המלך יש נתינת מקום לגלות, איך יתבטל הגלות ע"י המשכת הרוממות בבחי' אלקי המלך.

ב) ולהבין זה יש להקדים תחילה ביאור הענין דאלקי (המלך), דהנה15, בתיבת אלקי ישנם ב' פירושים, פירוש א', אלקי מלשון כח (כמ"ש בשו"ע16 בענין כוונת השמות), ופירוש ב', אלקי מלשון אלקות. וב' פירושים אלו הם לכאורה ב' ענינים הפכיים, כמובן מהמבואר במק"א17 בענין אור וכח שהם ב' ענינים הפכיים, וכיון שכח הו"ע הפכי מאור, כ"ש שהו"ע הפכי מאלקות. דהנה, ההפרש בין אור לכח הוא שאור הוא מעין המאור, והוא דבוק תמיד בהמאור, משא"כ כח הוא נפרד ממקורו, וכמו כללות כח העשי', ובפרט כח הזריקה שיוצא מיד האדם ונתלבש בדבר הנזרק, הרי הכח נעשה נפרד ממקורו. אמנם18, יש גם מעלה בענין הכח על ענין האור, שבענין הכח מתגלה דבר חדש. דהנה, גילוי האור אין בו ענין של התחדשות19, שהרי האור הוא כלול תחילה במקורו שהוא המאור, וכמבואר בתניא20 בענין אור וזיו השמש שבודאי ישנו ג"כ בגוף וחומר כדור השמש, ואדרבה, בהיותו בהמאור הרי הוא ביתר שאת ויתר עז, וא"כ, הרי האור המתגלה אינו דבר חדש, כי אם גילוי ההעלם, שנתגלה מה שהי' כלול בהעלם במקורו. ועוד זאת, שלא זו בלבד שאינו התחדשות לגבי היותו כלול בהמאור, אלא שאינו התחדשות גם לגבי המאור עצמו, שהרי ידוע שהאור הכלול בהמאור אינו מציאות נוסף על המאור, אלא כל ענינו הוא המאור עצמו, וא"כ, מאחר שהאור המתגלה אינו התחדשות לגבי האור הכלול, הרי אינו התחדשות גם לגבי המאור עצמו, לפי שהאור הכלול אינו מציאות לעצמו, ובהיותו כלול בהמאור הרי כל מציאותו הוא המאור, וא"כ הרי אור המתגלה אינו התחדשות לגבי המאור. וכל זה הוא לפי שהאור הוא דבוק בהמאור ומעין המאור להיותו התפשטות הארה מהמאור, ועד כדי כך, שענין האור למטה הוא בדרך הכרח, שכאשר ישנו מאור הרי הוא מוכרח להאיר. משא"כ כח שהמשכתו אינה בדרך הכרח, שהרי אינו מוכרח לזרוק או לפעול, אלא תלוי ברצון, דברצונו הוא מגלה את הכח וברצונו אינו מגלה, והיינו, לפי שהכח אינו התפשטות הארה מהעצם, אלא הוא בא בבחי' התחדשות מן העצם, ולכן גם פעולתו היא באופן של התחדשות, והיינו, שהפועל הוא התחדשות לגבי הכח, וגם כח הפועל הוא התחדשות לגבי עצם הכח. דהנה, כשם שנת"ל בענין האור שאינו התחדשות לא רק לגבי היותו כלול בהמאור אלא לגבי המאור עצמו, כן הוא בענין הכח21, שלא זו בלבד שהפועל הוא התחדשות מהכח (שהרי כח הפועל הוא כח רוחני, והפעולה שנעשית מזה היא פעולה גשמית שאינה ממהות הפועל), אלא גם בהכח עצמו, כח הפועל הוא מחודש לגבי עצם הכח, וכמו בכח המעשה וזריקה, שהכחות הפרטיים אינם נמצאים במציאותם ממש בעצם כח התנועה, אלא הוא כמו כח היולי להיות ממנו כל תנועה איזה שתהי', וכמו"כ בכח הדיבור, שהצירופי אותיות הם התחדשות לגבי עצם כח הדיבור, דכח הדיבור עצמו אין בו צירופי אותיות כלל, והוא רק מה שביכלתו לדבר (כמ"ש בתניא22), ואינו כמו כלל ופרט, והיינו שנאמר שגילוי האותיות מכח הדיבור הוא כמו גילוי הפרטים מכמו שהם כלולים בהכלל, אלא כח הדיבור עצמו הוא מושלל לגמרי מציור אותיות, וציור האותיות הו"ע של התחדשות. ועד"ז יובן גם למעלה בענין כח ההתהוות שהו"ע כח הדיבור, כמאמר23 בעשרה מאמרות נברא העולם, שהו"ע של התחדשות. ועוד חילוק בין כח ואור, שהכח בא בבחי' התחלקות, והיינו, שיש בו התחלקות פנימיות וחיצוניות, ועוד זאת, שמתחלק לפרטים רבים, משא"כ האור הוא פשוט ואין בו התחלקות, שאינו מתחלק לריבוי פרטים, וגם אין בו החילוק דפנימיות וחיצוניות, והיינו, שהחילוקים שבאור הם מצד המאור, וכמו שאינו דומה אור השמש לאור הירח ואור הנר, לפי שהאור הוא לפי אופן המאור, אבל האור שנמשך ממאור זה הוא פשוט, ואין בו ענין של התחלקות, וזה שמצינו בהאור ענין של פנימיות וחיצוניות, הרי זה רק מצד הכלים, אבל האור עצמו אין בו התחלקות כלל. ועד"ז הוא בענין הכח למעלה, שבא בבחי' התחלקות, כמ"ש24 כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך, דענין העשר אצבעות הוא שהם מחלקים את הכח לפרטים רבים. ומצד ענין ההתחלקות שבבחי' כח, יש בו גם ענין התלבשות הפרצופים זה בזה, דחיצוניות (או תחתון) שבעליון נעשה פנימיות לתחתון. ומכל זה מובן שכח הוא הפכי מאור, ומכ"ש שהוא הפכי מאלקות, שהוא אחדות פשוטה, היפך ההתחלקות והפירוד כו'. ועפ"ז תגדל הקושיא בענין תיבת אלקי, שישנם בו ב' הפירושים, מלשון כח ומלשון אלקות, שלכאורה הם הפכיים זמ"ז.

ג) אך הענין הוא, שאינו דומה הכח למעלה לכח למטה, שהכח למטה הוא נפרד ממקורו (כנ"ל ס"ב), משא"כ הכח למעלה הוא בדביקות עם מקורו, כמו האור, והיינו, שענין האור שדבוק בהמאור מגלה לנו שכן הוא גם בענין הכח שלמעלה שהוא בדביקות עם מקורו. וע"ד המבואר במק"א25 בענין אין ערוך לך ואין זולתך26, שהענין דאין ערוך לך מתגלה ע"י הכח דוקא, ומזה אנו יודעים שגם האור הוא בבחי' אין ערוך לגבי העצמות, והיינו, שהאור מצד עצמו מגלה רק הענין דאין זולתך, שאין דבר זולת אלקות, לפי שהאור הוא בדביקות עם המאור, וכאשר נפרד ממנו אזי מתבטל מציאות האור, שמזה מובן שאין דבר זולת המאור, אבל הענין דאין ערוך לך אינו מתגלה ע"י האור, כי אם ע"י ענין הכח שהוא בדרך אין ערוך, וכמו כח ההתהוות שמהוה את היש שנרגש אצלו שמציאותו מעצמותו, שענין זה הוא מצד מהותו ועצמותו של המאציל ב"ה שמציאותו מעצמותו ואין לו שום עילה וסיבה שקדמה לו ח"ו, ולכן הוא לבדו בכחו ויכלתו לברוא יש מאין ואפס המוחלט כו'27, ובהתגלות הענין דאין ערוך ע"י הכח יודעים אנו שגם האור הוא באין ערוך לגבי העצמות – הנה כמו כן מגלה לנו האור על הכח את ענין הדביקות, שהכח שלמעלה הוא דבוק במקורו ואינו נפרד ח"ו.

וביאור הענין, דלכאורה יש מקום לומר שבחי' הכח שמהוה את הנבראים הוא נפרד ממקורו ח"ו, שהרי התהוות העולמות והחיות שבהם הוא על משך זמן מוגבל על שית אלפי שנין דהוה עלמא28, ועל משך זמן מוגבל יכול להיות לכאורה גם אם יהי' נפרד ממקורו, וכמו בזריקה, שהכח יוצא ונפרד מיד האדם, ומ"מ הרי הוא נושא את האבן למעלה משך זמן, וא"כ, יש מקום לומר שכן הוא גם בענין ההתהוות, שהכח יכול להיות נפרד ח"ו ממקורו למשך זמן מוגבל כו'. אבל באמת הנה בחי' הכח למעלה הוא בדביקות במקורו, שהרי דבר פשוט הוא שאין עוד מלבדו29, ומאמיתית המצאו נמצאו כל הנמצאים30, וא"כ, גם מציאות היש אינה חוץ ממנו ית', וכ"ש שבכח האלקי המהוה לא שייך לומר שהוא בבחי' נפרד ח"ו. ומה שמצינו בענין הקליפות שהפרידן מאחדותו31, הרי הפירוד הוא רק מאחדותו, ועוד זאת, שהקליפות אינם בבחינת מציאות כלל, שהרי תחילת התהוותם הוא מבחי' העדר הרצון, כמאמר32 דין לא הניין לי', ובמילא התהוותם ומציאותם הוא בבחי' העדר המציאות, וענינם אינו אלא כמ"ש33 כי מנסה הוי' אלקיכם אתכם, כידוע ההפרש שבין בירורים לנסיונות34, שבענין הבירורים הכוונה היא שהדבר המתברר יהי' במציאותו ויתעלה בקדושה, משא"כ בענין הנסיונות הכוונה היא לדחות את הדבר שבו מנסים את האדם, והיינו, שכל ענינם הוא העדר המציאות. ואף שלכאורה אפשר לומר שענין ההעדר בהנסיונות בגלל כוונת הדחי' הוא רק לאחר עבודת המלחמה של האדם עם הדבר שבו מנסים אותו, אבל בעת המלחמה וקודם המלחמה הרי הם מציאות דבר, הנה באמת אינו כן, שהרי ההפרש בין בירורים לנסיונות הוא שבבירורים הכוונה היא הן בהאדם המברר והן בדבר המתברר, משא"כ בנסיונות אין הכוונה בהדבר שבו מנסים את האדם, אלא הכוונה היא רק בהאדם שיתעורר ויתגבר על הנסיון וידע וירגיש שכל ענין הנסיון הוא רק מציאות של העדר, וא"כ, אי אפשר לומר שקודם המלחמה הם איזה מציאות, כיון שבהם גופא אין כוונה אלקית, דהכוונה האלקית היא רק בהאדם, ואילו הנסיון עצמו הוא רק ענין של העדר. אבל כל דבר שיש בו כוונה אלקית, שלכן הוא בבחי' מציאות, אינו נפרד ח"ו מאלקות, שהרי אין לך דבר שחוץ ממנו.

ונוסף לזה שלא שייך ענין של פירוד ח"ו מאלקות מצד זה שאין לך דבר שחוץ ממנו, הנה גם מכח ההתהוות גופא מוכח שאינו נפרד ממקורו למשך זמן דשית אלפי שנין, אלא הוא דבוק תמיד במקורו. והענין בזה, דהנה, בהתהוות שמים וארץ כתיב35 אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, וארז"ל36 שהם חזקים כיום הבראם, ואם נאמר שכח המהווה הוא כח מוגבל (על משך הזמן דשית אלפי שנין) שנפרד ממקורו, הרי הי' צריך להיות הולך ונחלש במשך הזמן דשית אלפי שנין דהוה עלמא, והיינו, שבכל רגע שמתרחקים מרגע ההתהוות ומתקרבים להחד חרוב הי' צ"ל הולך ונחלש, ע"ד מ"ש הבחיי37 שהתינוק משנולד מתחיל להתייבש. ומאחר שהם חזקים כיום הבראם, מוכח, שבגבול דעולם ישנו כח בלי גבול, ומזה מובן שהכח המהוה אינו נפרד ממקורו על משך זמן דשית אלפי שנין, אלא הוא דבוק תמיד במקורו, ולכן יש בו תוקף הנצחיות. ומה שלאחרי שית אלפי שנין יהי' חד חרוב, אין זה ענין הפסידות, דענין הפסידות הוא באופן שהולך ונפסד תמיד, ומאחר שבמשך כל השית אלפי שנין דהוה עלמא הם חזקים כיום הבראם, הנה מה שנפסדים אח"כ אין זה ענין של הפסידות, אלא שכך הוא רצון הבורא שיהיו נפסדים, והיינו, דכשם שבמשך שית אלפי שנין רצון הבורא הוא שיהיו קיימים, כך בסיום שית אלפי שנין יהי' רצון הבורא שתבטל מציאותם, אבל אין זה ענין של הפסידות. ובפרט ע"פ הפירוש דחד חרוב כמו שהוא בפנימיות הענינים38, שלא תתבטל מציאותם, אלא שיתעלו במעלה ומדריגה גבוה, שיתעלו במקורם ויתגלה בהם מקורם, הרי ודאי שאין זה ענין של הפסידות כלל. וכל זה הוא לפי שכח המהוה אינו כח מוגבל על משך זמן שנפרד ממקורו, אלא הוא דבוק במקורו.

ד) אך צריך להבין, איך אפשר להיות שניהם יחד, שיהי' בבחינת כח, ואעפ"כ יהי' דבוק במקורו, הרי ענין הכח הוא היותו נפרד (כנ"ל ס"ב), ואיך יתכן שיהי' דבוק במקורו, ומ"מ יהי' בבחי' כח. אך הענין הוא, שאופן הדביקות של הכח האלקי אינו כמו דביקות האור שהוא בבחי' התפשטות וגילוי מן העצם, אלא הדביקות היא באופן של התחדשות שמתחדש ממקורו. דהנה, נת"ל (ס"ב) דענין הכח הוא באופן של התחדשות, ובענין של התחדשות צ"ל תמיד הכח המחדש, כמבואר בתניא39 בענין בריאת שמים וארץ, שיש שטועים לדמות מעשה שמים וארץ למעשה אנוש ותחבולותיו כי כאשר יצא לצורף כלי שוב אין הכלי צריך לידי הצורף כו' אך טח מראות עיניהם ההבדל הגדול כו', כי כאשר האומן עושה כלי הרי גולם הכלי הי' גם קודם, ולכן גם לאחרי שהאומן מסתלק נשאר הכלי קיים, משא"כ בבריאת שמים וארץ שהוא חידוש גמור, יש מאין, צריך הכח האלקי לחדש אותו תמיד, וכמ"ש40 לעולם הוי' דברך נצב בשמים. וכשם שהכח צריך לחדש את הנברא תמיד, כמו כן גם הכח עצמו מתחדש תמיד ממקורו, דזהו מ"ש41 המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, שקאי על כח האלקי המהוה את הנברא שמתחדש תמיד ממקורו42. והענין הוא, דהנה כתיב43 והחיות רצוא ושוב, ומבואר בכ"מ (ובפרט במאמרי כ"ק מו"ח אדמו"ר44) שהמלאכים שנקראים חיות, וכן החיות האלקי המחי' ומהוה את הנבראים, הם תמיד בתנועה של רצוא ושוב, שהתנועה דרצוא הוא שנכלל במקורו ונעשה שם אין ואפס, ואח"כ הוא בתנועה דשוב שנמשך למטה להוות את הנבראים. וזהו ב' הענינים שבכח, הפירוד והדביקות, שמצד התנועה דשוב הוא בתנועה דפירוד להוות את הנבראים, אך מ"מ הוא בדביקות, שמתחדש תמיד ממקורו. והיינו, שהדביקות דבחי' כח אינה כמו דביקות האור באופן של התפשטות מן העצם, שזוהי דביקות ניכרת, אלא באופן של דביקות בלתי ניכרת45, שהדביקות אינה בבחינת התפשטות, כי אם בבחי' התעלמות, שמתעלם ונכלל במקורו וחוזר ומתגלה בבחי' כח נבדל.

ה) אמנם הדביקות דבחי' כח היא במדריגה עליונה יותר (אַ טיפערע דביקות) מהדביקות דבחי' האור, כי, דביקות האור היא בבחי' ההעלם השייך אל הגילוי בלבד, ודביקות הכח היא במדריגה עליונה יותר, בבחי' העלם העצמי. והענין בזה, כמשנת"ל (ס"ב) שאור הוא כלול בהמאור, היינו שגם במקורו ישנו למציאות האור, אלא שבמקורו הוא בהעלם, והתגלות האור הוא בבחי' גילוי ההעלם, ולכן הדביקות של האור היא בבחי' ההעלם השייך לגילוי. משא"כ הכח, שלא שייך לומר שהוא כלול במקורו, כיון שבא באופן של התחדשות, ובדרך אין ערוך, והדביקות שלו היא מה שמתחדש ע"י הרצוא ושוב, היינו, שבתנועת הרצוא הרי הוא מתעלם ונכלל במקורו ונעשה אין לגמרי, הרי הדביקות שלו היא (לא בהעלם השייך לגילוי, אלא) בבחי' העלם העצמי דוקא. ומבחי' זו (העלם העצמי) נעשית גם ההתחדשות דבחי' כח, שזהו מש"נ ובטובו מחדש כו', בטובו דייקא, שהוא בחי' אור הגנוז46, כמ"ש47 וירא אלקים את האור כי טוב, כי טוב לגנוז48, בחי' העלם העצמי. וכללות הענין בזה, כידוע שכל שההתגלות אינה מהות אחר, כמו האור שהוא מעין המאור, הרי זה רק הארה ולא עצם, וכל שנמצא מהות אחר הוא באמת העצמי, ולכן, בחי' כח שנמצא כמו מהות אחר, הנה באמת הוא דוקא כח העצמי. וע"ד המבואר בענין יש אין ויש, שגילוי יש האמיתי אינו בהאין, כי אם ביש הנברא דוקא49.

והנה כיון שדביקות הכח היא בבחי' העלם העצמי, הרי הוא נמשך ובא בבחי' העלם (דלא כמו האור שדביקותו בבחי' העלם השייך לגילוי, ולכן נמשך ובא בבחי' גילוי), וכנ"ל שהוא בבחי' התחדשות ואין ערוך, ובא באופן של התחלקות כו'. וכיון שבא בבחי' העלם, הרי מצד ההעלם יש נתינת מקום לענין של גלות כו'. אמנם, כל זה הוא מצד המשכת הכח שנמשך בבחינת העלם, אבל כשנמשך ומתגלה בו ממקורו, בחי' העלם העצמי, אזי הוא למעלה גם מבחינת אור, ומצד זה נעשה ענין הגאולה. וזהו"ע ארוממך אלקי המלך, דאף שמצד ההעלם דבחינת אלקי המלך (דקאי על בחי' המלכות שרגלי' יורדות מות) יש נתינת מקום לענין של גלות, מ"מ, כשממשיכים בו מבחינת ארוממך, שהוא ענין יהא שמי' רבא מברך לעלם ולעלמי עלמיא, שבבחי' ההעלם דעלם ועלמי עלמיא יומשך בחינת שמו הגדול, עד לבחינת העלם העצמי, אזי נעשה ענין הגאולה.

ו) וזהו ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה, שכללות ענין ירידת הגלות (ובזה גופא ירידה אחרי ירידה כו') דאותותינו לא ראינו כו', הוא בכוונה מכוונת מתחילה, וכוונת הירידה היא בשביל העלי', לפי שדוקא ע"י הירידה דבחינת כח באופן של העלם כו' אזי מגיעים לבחינת העלם העצמי, ובשביל זה הי' כללות ענין הגלות, בכדי שיהי' אח"כ שלימות הגילוי בגאולה העתידה, שיתגלה בחי' העלם העצמי בעולם הזה הגשמי, וכמ"ש50 ונגלה כבוד הוי' וראו כל בשר, שבבשר הגשמי דוקא יהי' נגלה כבוד הוי'51.