בס"ד. שיחת יום ב' דחג השבועות, ה'תשי"ט.

בלתי מוגה

א. באחת ההתוועדויות דחג השבועות1 סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר, שאצל הבעש"ט היתה חביבות מיוחדת ליום השני דחג השבועות, והי' עורך סעודה מיוחדת כו' (הסדר הי' שלאחר התפלה הי' אוכל סעודה קלה, ומברך ברכת המזון במנין, ועיקר הסעודה היתה לפנות-ערב, ובה השתתף כל הציבור).

ובטעם החביבות דיו"ט שני של חג השבועות, אמר המגיד, שזהו לפי שיום זה הוא עשרים וארבע השעות הראשונות לאחר מתן-תורה, ובפרט לדעת ר' יוסי2 שבשביעי בסיון ניתנה תורה, הרי זו מעלה נפלאה (עכ"ל המגיד).

ולכאורה אינו מובן, שהרי יש כאן שני טעמים שסותרים זה לזה3:

אם עיקר החביבות היא בכ"ד השעות הראשונות שלאחרי מתן- תורה דוקא [באיזה אופן שיתפרש הדבר: אם משום שמ"ת עצמו הוא ענין נעלה כ"כ שאי-אפשר שיתבטא בענין החביבות, דהיינו, שהנבראים אין להם כלים לבטא את החביבות דמ"ת, או כפשוטו, שמעלת הזמן שלאחר מ"ת הוא להיותו עבודה מלמטה למעלה (כדלקמן)] – אינו מובן מ"ש שהחביבות היא בפרט לדעת ר' יוסי, שהרי לדעת ר' יוסי היתה עיקר החביבות צריכה להיות באסרו-חג;

ואם עיקר החביבות היא (בפרט לדעת ר' יוסי שבשביעי בסיון ניתנה תורה, היינו) בשעת מ"ת, א"כ לדעת רבנן שבששי בסיון ניתנה תורה [וכן הלכה, כמ"ש רבנו הזקן בשולחנו4, והראי' לזה: (א) הקריאה ד"בחודש השלישי גו'" קורין ביום א' דחג השבועות, (ב) בארץ ישראל שאין בו אלא יום-טוב אחד, חוגגים את "זמן מתן תורתנו" בששי בסיון] – היתה חביבות זו צריכה להיות ביו"ט הראשון דחג השבועות?

ב. ויש לומר הביאור בזה:

הגילוי דמתן-תורה הוא גילוי שמצד למעלה, ולא ע"י עבודת המטה, ולכן הוא אור שאינו לפי ערך הנבראים, ואינו יכול להתקבל אצלם, לפי שאינם כלים לקבלתו, ואדרבה – אור זה מונע את מציאותם, שלכן "על כל דיבור ודיבור יצתה נשמתן"5.

משא"כ לאחר מתן-תורה, "במשוך היובל גו'"6, ניתן מקום למציאות הנבראים, ועליהם לעבוד עם מציאותם, ולעשות מהמציאות הפרטית שלהם – יחד עם מציאות כללות העולם – כלי ודירה לו ית'.

ועפ"ז יובן הטעם שעיקר החביבות היא לאחרי מ"ת דוקא:

כיון שהגילוי דמ"ת הוא שלא לפי ערך הנבראים ואינו יכול להתקבל אצלם, ועד שמונע את מציאותם – הרי לא שייך שיחבבו גילוי זה, ולכן ענין החביבות שייך דוקא לאחרי מ"ת.

והמשל לזה – ממלך גדול, שאינו שייך להללו אלא כל זמן שעומדים מרחוק, משא"כ כשעומדים סמוך להמלך, אזי על כל עבודה צריך רשות, שהרי "מאן דמחוי במחוג כו'"7, ואפילו להלל את המלך בפניו הוא ענין של מרידה כו', כיון שהדבר מורה על העדר הביטול.

ונוסף לכך שלא שייך שהנבראים יחבבו הגילוי דמ"ת שאינו לפי ערכם, אין בו חביבות גם מצד למעלה – שהרי הכוונה העליונה היא שהאדם יהי' במציאותו, ומציאות זו גופא תהי' כלי לאלקות, ואילו הגילוי דמ"ת שמצד זה מתבטל האדם ממציאותו, אינו תכלית המעלה, ולכן עיקר החביבות הוא לאחר מ"ת דוקא, כיון שתכלית המעלה והשלימות היא בעבודה מלמטה למעלה דוקא.

אמנם, הן אמת שיש מעלה ביום שני של שבועות לגבי יום ראשון, לפי שביום ראשון מאיר האור בדרך מקיף, משא"כ ביום שני מאיר האור בפנימיות, אבל לאידך, כיון שענינו של יום שני הוא מצד עבודת המטה, הרי זה אור שבערך הנבראים, שהוא במדריגה תחתונה יותר.

הנה על זה בא המשך דברי המגיד – ובפרט לדעת ר' יוסי שבשביעי בסיון ניתנה תורה:

הטעם לדעת ר' יוסי שבשביעי בסיון ניתנה תורה הוא לפי ש"יום אחד הוסיף משה מדעתו .. והסכים הקב"ה עמו"8, שהו"ע הגילוי אור ואתערותא דלעילא הבאה לאחרי הקדמת העבודה דאתערותא דלתתא.

ונמצא שיש בזה ב' המעלות: הן מעלת עבודת המטה שההמשכה היא בפנימיות, והן מעלת האור הבא מלמעלה, שהוא אור שלמעלה מהעולמות.

ג. ויש להוסיף, שמעלת היום השני על היום הראשון היא לא רק מצד ההמשכה בפנימיות, אבל האור שלמעלה מהנבראים הוא בשני הימים בשוה, אלא מעלת היום השני היא גם בענין האור – כי, האתערותא דלעילא שבאה לאחרי האתערותא דלתתא היא נעלית יותר מהאתערותא דלעילא שמצד עצמה9.

והענין בזה:

בענין האור יש בכללות ג' מדריגות: (א) אור שבערך הנבראים, דהיינו שהם כלים לאור זה, שנמשך ע"י אתערותא דלתתא, בדרך כלי. (ב) אור שלמעלה מהעולמות, אבל הוא בגדר המשכה וגילוי, והו"ע אתעדל"ע מצד עצמו, להיותו אור שאינו שייך שהנבראים יהיו כלים אליו, ולכן נמשך מצד עצמו, אבל הוא בגדר המשכה. (ג) אור שלמעלה מגדר המשכה, שמצד עצמו אינו נמשך כלל, אלא, שמצד הענין ד"למעשה ידיך תכסוף"10, מכרחת עבודת האדם, כביכול, שיומשך גם עצם האור.

וזהו שמסיים המגיד שזוהי "מעלה נפלאה" – כי, מלבד מעלת ההמשכה בפנימיות, הנה גם מעלת האור עצמו היא מעלה נפלאה, להיותו בחי' עצם האור שלמעלה מגדר המשכה.

ד. ההוראה מהאמור:

לכל אדם ישנם זמנים שונים; יש זמנים שמאיר אצלו גילוי אלקות, ואין לו העלמות ונסיונות, אבל יש גם זמנים שיש אצלו העלמות, ואינו רואה הצלחה וכו', שאז עלול הוא ליפול ברוחו.

ועל כך אומרים לו: ככל שיגדל הריחוק והשינוי בין מצבו דאתמול לבין מצבו היום – אין זה בערך כלל לגודל הריחוק שבין היום הראשון דשבועות, שבו הי' הענין ד"וירד הוי' על הר סיני"11, והיו גילויים נעלים ביותר, מעין הגילוי דלעתיד (כמבואר בתניא12), ובין היום השני דשבועות, שבו כבר לא היו גילויים אלו, וענינו הוא עבודת הנבראים. ואעפ"כ – עיקר החביבות היא דוקא ביום השני, מצד מעלת העבודה.

ועד"ז בנדו"ד: דוקא בזמן של העלמות וכו', שבו אין גילויים מלמעלה, אלא עליו לעבוד עבודתו מלמטה למעלה – דוקא זמן זה הוא חביב ביותר, ודוקא ע"י עבודה זו ביכלתו להגיע למעלה יותר מאשר ע"י גילוי אור מלמעלה.

ה. באותה התוועדות שבה סיפר כ"ק מו"ח אדמו"ר על חביבותו של יום השני דחג השבועות אצל הבעש"ט, אמר כ"ק מו"ח אדמו"ר, שכך הי' מנהגו של הבעש"ט עד יום הסתלקותו.

וכיון שבכל ענין של קדושה צריך להוסיף עד כמה שניתן להוסיף – יש לפרש שהלשון "עד יום הסתלקותו" פירושו "ועד בכלל", היינו, שכך היתה ההנהגה גם בשנת ההסתלקות.

ואף שהסתלקותו של הבעש"ט היתה ביום ראשון דחג השבועות13 – י"ל שהכוונה בהחביבות דיום שני היא לענין הקבורה, שהיתה ביום השני דחג השבועות14:

ידוע מה שאמר הבעש"ט קודם הסתלקותו15 שאילו הי' רוצה הי' יכול לעלות בסערה השמימה כמו אלי' הנביא, אלא שרצונו לעבור ("דורכגיין") את הענין ד"עפר אתה ואל עפר תשוב"16.

והנה, ביום הראשון דחג השבועות היתה הסתלקות נשמתו של הבעש"ט – שזוהי עלייתו בסערה השמימה; וביום השני דחג השבועות היתה הקבורה, שזהו קיום הענין ד"ואל עפר תשוב".

וכיון שאצל הבעש"ט הי' הענין ד"אל עפר תשוב" חביב יותר מענין העלי' בסערה השמימה, נמצא, שגם בשנת ההסתלקות היתה החביבות ביום השני דחג השבועות.

ויש לתווך ביאור זה עם המבואר לעיל (ס"ב) שיום הראשון דחג השבועות ענינו המשכה מלמעלה, ואילו היום השני ענינו העלאת המטה – שזהו בהתאם לב' הענינים דעליית הנשמה בסערה השמימה (רוחניות, מעלה), והענין ד"אל עפר תשוב" (מעלת המטה).

ולכן הי' הענין ד"אל עפר תשוב" אצל הבעש"ט ביום השני דחג השבועות דוקא, כיון שביום זה מתגלית מעלת המטה, כנ"ל.

ו. והנה, ידוע17 שענין ה"עפר" קאי על ספירת המלכות, שהיא הספירה התחתונה ביותר, "דלית לה מגרמה כלום", ולאידך שרשה נעלה יותר משורש כל הספירות, כידוע18 ששורש המלכות הוא ברדל"א.

ולעתיד לבוא יתגלה שורש המלכות, כיון שאז יהי' זיכוך המטה (כמו שנתבאר בשיחת אחש"פ19), שהוא מצד מעלת שורש המלכות.

וזהו הטעם שדוד המלך יהי' "מלכא משיחא", להיותו מרכבה לספירת המלכות (בחי' עפר). – אליהו הנביא, שעלה בסערה השמימה20, יהי' רק מבשר הגאולה21, ואילו הגאולה עצמה תהי' ע"י דוד דוקא.

[וע"ד22 הידוע שתחיית המתים בגוף דוקא היא למעלה מג"ע שהוא לנשמות בלא גופים, אבל אעפ"כ תחלה צריכה הנשמה להיות בג"ע23.

וכן הוא למעלה באורות בכלים, שאף ששורש הכלים נעלה יותר, מ"מ, ענין זה גופא מתגלה ע"י האורות, שהאור מגלה מעלת הכלי24.

ועד"ז בעניננו – שתחלה צ"ל בשורת הגאולה ע"י אליהו הנביא שעלה בסערה השמימה, ואח"כ יכולה להיות הגאולה בפועל ע"י דוד מלכא משיחא].

*

ז. על הפסוק25 "למנצח אל הנחילות מזמור לדוד", איתא במדרש26: "על שתי נחלות שנחל דוד מלכות, בעוה"ז ובעוה"ב, שנאמר27 אף אני בכור אתנהו, וכי בכור הי' דוד, והלא קטן הי', שנאמר28 ודוד הוא הקטן, ולמה קורא אותו בכור, מה בכור נוטל שני חלקים בנחלה, אף דוד נחל שני עולמות, בעוה"ז ובעוה"ב".

וצריך להבין, מה היתה גודל ההתפעלות כ"כ אצל דוד מענין זה, עד שלצורך זה כתב מזמור שלם והוסיף ענין בתורה:

עולם הבא – בודאי אינו ענין של הפלאה לגבי דוד, שהרי לכאו"א מישראל יש נשמה שהיא "חלק אלוקה ממעל"29, ומצד זה מגיע לו עוה"ב, ועאכו"כ דוד המלך, שהי' מרכבה לספירת המלכות. ועכצ"ל שהפלא אצלו הי' מצד עולם הזה; ואינו מובן: איזו תפיסת מקום היתה לעוה"ז ולענינים גשמיים לגבי דוד, עד שחיבר מזמור מיוחד עבור ענינים אלו?

אך הענין הוא, שהפלא וההתפעלות של דוד לא הי' מהענין דעוה"ז ועוה"ב כפי שהם בפני עצמם, כל אחד בזמנו, אלא מצירוף שני הענינים (עוה"ז ועוה"ב, גשמיות ורוחניות) יחדיו:

כיון שגשמיות ורוחניות הם הפכים, הרי מובן, שעוה"ז ועוה"ב מצד עצמם אינם יכולים להיות יחד, וכמ"ש הרמב"ם30 ש"לא קראוהו עולם הבא אלא מפני שאותן החיים באין לו לאדם אחר חיי העולם הזה", וע"י העבודה בעוה"ז. וכידוע31 בענין נהר דינור, שאין הנשמה יכולה לעלות למעלה עד ששוכחת מחיזו דהאי עלמא.

וכיון שאצל דוד היו ב' הענינים דעוה"ז ועוה"ב ביחד – הרי זה ענין של הפלאה.

ח. והענין בזה:

תכלית הכוונה היא – "נתאוה הקב"ה להיות לו ית' דירה בתחתונים"32, דהיינו, שהזיכוך בעוה"ז יהי' עד כדי כך שהגשמיות עצמה תהי' כמו הרוחניות, וכמ"ש33 "וראו כל בשר גו'", דהיינו שגם הבשר הגשמי יראה אלקות, וכמ"ש אדמו"ר האמצעי34 ש"אפילו בהמות וחיות יכירו את בוראם".

אלא, שענין זה יהי' לעתיד דוקא, אבל בזמן הזה הרי הגשמיות אינה מזוככת עדיין, ולכן הרי זה דבר פלא שיהיו גשמיות ורוחניות יחד.

אך אעפ"כ מצינו שהיו כמה צדיקים שאצלם הי' כבר בדוגמא דלעתיד, כמו האבות ש"הטעימן הקב"ה בעולם הזה מעין העולם הבא"35, ועד"ז מצינו בנוגע לכמה אמוראים שנאמר בהם "עולמך תראה בחייך"36. ועד"ז הי' בנוגע לדוד.

וכשם שישנו הענין דעוה"ב בעוה"ז, כמו"כ ישנו גם עוה"ז בעוה"ב – כסיפור הידוע37 שהי' בשמחת-תורה (הקשור למתן-תורה דלוחות שניות), שהמלאכים מצאו "פּאַנטאָפל" בגן-עדן. והרי אין הכוונה בזה להניצוץ האלקי או כח המעשה וכיו"ב שבה"פּאַנטאָפל", דמאי קמ"ל, הרי בכל יום מקיימים בנ"י מצוות, וכח המעשה שבמצוות עולה למעלה דרך ג"ע, ובמילא רואים זאת המלאכים; החידוש בסיפור הנ"ל הוא שמצאו בג"ע "פּאַנטאָפל" ממש – עוה"ז בעוה"ב.

ט. כיצד יכול להיות יחוד ב' ההפכים דעוה"ז ועוה"ב (בב' אופנים הנ"ל)? – הרי הביאור היחיד הוא שענין זה הוא בכחו של הקב"ה, להיותו "נמנע הנמנעות"38 ונושא הפכים!

אמנם, כח זה הוא מצד העצמות דוקא – אבל מהי השייכות לדוד המלך?

אך עז"נ "למנצח אל הנחילות", "שתי נחלות" – שזהו מצד ענין הנחלה והירושה:

בנוגע לענין הירושה כתיב39 "תחת אבותיך יהיו בניך", וידוע הפירוש בזה40 – וכן משמע בגמרא41 – שמציאות היורש היא היא מציאות המוריש.

ומזה מובן גם בנוגע לדוד (ועד"ז בנוגע לכאו"א מישראל), שמצד הנשמה, שהיא "חלק אלוקה ממעל ממש"29, "בנים אתם להוי' אלקיכם"42, הרי עצם הנשמה קשורה עם העצמות, ולכן משתקף גם בהנשמה הענין דנושא הפכים – עוה"ז ועוה"ב יחד.

אמנם, ענין זה הוא רק מצד עצם הנשמה. וכדי שיבוא לידי גילוי – הנה על זה הוא המשך מארז"ל "שנאמר אף אני בכור אתנהו, וכי בכור הי' דוד והלא קטן הי'", היינו, שעי"ז ש"דוד הוא הקטן", שהי' בבחי' קטנות וביטול (כמ"ש43 "אם לא שויתי ודוממתי", שהי' בעיני עצמו כמו אבן דומם) – נתגלה בו עצם הנשמה, ו"נחל שני עולמות, בעוה"ז ובעוה"ב".

י. ההוראה מהאמור לכאו"א מישראל:

אף שאין שייך להידמות לדוד המלך ח"ו, אעפ"כ, כיון שדוד הוא אחד מהשבעה רועים44, הרי הוא מנחיל זאת לכאו"א מישראל, ועי"ז נעשה הדבר שייך לכאו"א מישראל.

והיינו, שזהו ענין של ירושה, אשר, מבלי הבט על מעמדו ומצבו, אם הוא גדול או קטן כו', הרי הוא "יורש", וכמו"כ בנדו"ד, שלא נוגע מעמדו ומצבו של האדם ברוחניות בכחותיו הפנימיים, אלא רק עצם העובדה שהוא יורש, שהו"ע עצם הנשמה שבו, שהיא תמיד בשלימות בכאו"א מישראל, ואין צורך אלא לגלותה. והדרך לגילוי עצם הנשמה הוא ע"י קטנות וביטול (כנ"ל).

ועי"ז זוכה כאו"א מישראל לשתי נחלות יחד, בב' האופנים הנ"ל: עוה"ז בעוה"ב – שתפלתו ולימודו אינם רק ע"י הנפש האלקית בלבד, באופן שאינו נוגע להגוף ונפש הבהמית, אלא תפלתו היא גם עם הגוף ונה"ב; ועוה"ב בעוה"ז ("עולמך תראה בחייך") – שכשם שבעוה"ב אין דברים המצירים ומעיקים, כך יהיו גם עניניו הגשמיים בהרחבה.

*

יא. בנוגע להחביבות דיום שני של חג השבועות – ישנם ענינים נוספים:

א) יו"ט ראשון הוא מדאורייתא, ואילו יו"ט שני הוא מדרבנן, והרי "חביבין דברי סופרים יותר מדברי תורה"45.

ב) ענין מיוחד בשנה זו – החביבות דיום השבת, ש"כל השביעין חביבין"46.

והחילוק בין ב' חיבות אלו:

חביבותו של יום השבת היא מדאורייתא, שהרי מצד חביבות זו שבת הקב"ה ביום השבת, ונתן לישראל את יום השבת; ואילו חביבותם של דברי סופרים היא מדרבנן, דמכיון שכל הענין הוא מדרבנן, הרי גם החביבות שבו היא מדרבנן.

וכיון שחביבותו של יום השבת היא מדאורייתא, ואילו חביבותם של דברי סופרים היא מדרבנן – הרי בענין זה גופא אמרינן "חביבין דברי סופרים יותר מדברי תורה", ולכן חביבותו של יו"ט שני (דברי סופרים) היא גדולה מחביבותו של יום השבת.

יב. אמנם, עדיין יש לחקור בזה, דלכאורה יש מקום לומר, שכאשר ישנה החביבות דשבת, שהיא מדאורייתא, אזי מתבטלת החביבות שמדרבנן, כי, הטעם ש"דברי סופרים" "אלמוה רבנן"47 הוא כדי ליתן חיזוק לדבריהם48, אבל במקום שכבר מעורב בדבר ענין שמדאורייתא, שוב אין צורך בחיזוק.

אבל לאמיתו של דבר, יש כמה ראיות שהענין ד"אלמוה רבנן" הוא בתקפו גם כשמצטרף לזה ענין דאורייתא – כפי שמצינו בגמרא במסכת תענית49 במנין הימים האסורים בהספד, "מריש ירחא דניסן ועד תמניא בי'", ופריך, "למה לי מריש ירחא, לימא מתרי בניסן, וראש חודש גופי' יום-טוב הוא ואסור", ומשני, "לא נצרכא אלא לאסור יום שלפניו .. ר"ח דאורייתא הוא ודאורייתא לא בעי חיזוק", ונמצא, שגם במקום שכבר ישנו הענין שמדאורייתא (ר"ח), מהני החשיבות הנוספת שמדרבנן לאסור גם יום שלפניו.

ועד"ז בנדו"ד, שאף שיום זה הוא גם יום השבת, שחביבותו מדאורייתא, מ"מ יש בו גם המעלה דיו"ט שני, שיש בו חביבות יתירה מהחביבות דשבת (כנ"ל).

יג. ועוד ענין מיוחד ביום-טוב שני דחג השבועות – שיש בו התוקף של ודאי50:

יו"ט שני של גליות בכלל הוא מצד ספיקא דיומא. וגם עתה, שיו"ט שני הוא משום "הזהרו במנהג אבותיכם בידיכם"51, יש בו אותו התוקף כפי שהי' בו בזמן אבותינו, שאינו אלא מצד הספק.

אבל בחג השבועות – לא הי' ספק מעולם, שהרי קביעות חג השבועות אינה תלוי' בימי החודש, כמארז"ל52 "עצרת פעמים חמשה פעמים ששה פעמים שבעה", אלא ביום החמשים מחג הפסח, ובמשך ריבוי הזמן מר"ח ניסן, בודאי כבר ידעו הכל מתי נתקדש חודש ניסן, והטעם שאעפ"כ תקנו יו"ט שני של גליות הוא "כדי שלא לחלוק במועדות" (כמ"ש הרמב"ם53), ולכן יש לו דין של ודאי. וכן כתב החתם-סופר54.

יד. אמנם עדיין יש לחקור בזה, כי י"ל שהדבר תלוי בחקירה נוספת בכללות ענין יו"ט שני, שיש לפרשו בב' אופנים55:

א) כשתקנו חכמים יו"ט שני של גליות בכל יו"ט, קבעו בו דינו של יו"ט זה: לט"ז ניסן – דין של פסח, לכ"ב ניסן – דין שביעי של פסח, לז' סיון – דין של שבועות וכו'.

ב) חכמים קבעו דין כללי – שהיום שלאחר כל יו"ט יהי' יו"ט שני, והעובר ועושה מלאכה ביום זה, אין זה איסור מלאכה ביו"ט דפסח או ביו"ט דשבועות, אלא איסור כללי של מלאכה ביו"ט שני.

ונפקא מינה – למי שעשה מלאכה ביו"ט שני של פסח וגם ביו"ט שני של סוכות, אם לוקה מכת מרדות פעם אחת (כללות האיסור דיו"ט שני) או ב' פעמים (א' על איסור יו"ט שני דפסח, וא' על איסור יו"ט שני דסוכות).

ועד"ז מצינו חקירה בענין איסור חצי שיעור56 – אם האיסור דחצי שיעור הוא בגדר האיסור של דבר אסור זה, איסור חלב, איסור דם וכיו"ב, או שהוא דין כללי בכל האיסורים שחצי שיעור אסור, והאוכל חצי שיעור אינו עובר על איסור דם וחלב, אלא על איסור חצי שיעור.

ונפק"מ לדינא – לענין מכת מרדות (שחייבים על חצי שיעור57) במי שאכל חצי שיעור משני איסורים, אם לוקה מכת מרדות פעם אחת או ב' פעמים.

וחידוש הנ"ל של החת"ס (שיו"ט שני דחג השבועות יש לו דין ודאי) שייך רק אם נאמר כאופן הא', שכל יו"ט שני הוא דין בפ"ע, ונמצא שיו"ט שני דפסח, יו"ט שני דשבועות ויו"ט שני דסוכות הם ג' דינים נפרדים, ולכן שייך לומר שבכל אחד ישנו התוקף השייך לו. אבל אם נאמר כאופן הב', שכללות הענין דיו"ט שני הוא דין אחד, אזי לא שייך לחלק ביניהם.

טו. ובנוגע לעניננו:

כיון שמדברים עתה בענין מעלת היום מצד חביבות דברי סופרים, ששייכת בענין של ספק יותר מאשר בענין של ודאי – הרי אם נאמר כאופן הב', שיו"ט שני שבכל הימים טובים הוא ענין אחד, ובמילא גם יו"ט שני דחג השבועות יש לו דין ספק – אזי תהי' המעלה גדולה יותר.

וכן מסתבר ע"פ הידוע58 שכל הענינים דרבנן נכללים בהלאו ד"לא תסור"59, שהוא לאו אחד, ולכן, ככל שאפשר לכלול יותר ענינים שמדרבנן בכלל אחד, מסתבר יותר לומר כן, ולכן מסתבר יותר כאופן הב', שגם יו"ט שני דחג השבועות הוא בגדר ספק.

ובכל אופן, הרי עכ"פ ישנו ספק אם הפירוש הוא כאופן הא' או כאופן הב', כך, שיש בזה המעלה שבענין הספק.

*

טז. [כ"ק אדמו"ר שליט"א צוה שהילדים שלפני בר-מצוה יאמרו "לחיים" וינגנו ניגון שמח, באמרו שהענין דמתן-תורה שייך במיוחד להקטנים, כדאיתא במדרש60 שערבות הבנים היא שהביאה למ"ת. ואח"כ אמר:]

ישנם ב' דעות בגדר התחלת החיוב במצוות מבן י"ג שנה61 – אם הטעם הוא לפי שאז נעשה בר-דעת (ועפ"ז כן הוא גם בבני-נח), או שזהו מהשיעורים שניתנו למשה מסיני (ועפ"ז הרי הוא רק בישראל ולא בבני-נח).

ולשיטה הב', הרי קודם מתן-תורה – שעדיין לא ניתן השיעור די"ג שנה – הי' שיעור הגדלות בגיל עשרים שנה62.

ועפ"ז נמצא, שבערבות הבנים (שהיתה קודם מ"ת) נכללו גם כל אלו שעדיין לא היו בני עשרים. ולכן, יצטרפו גם הם להקטנים באמירת "לחיים" ובהניגון.

* * *

יז. בנוגע לענין הגרות – ששייך למתן-תורה שהי' ענין של גרות63 – אמרו רז"ל64 "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי".

הכוונה בפשטות היא – שנעשה מציאות חדשה, ואין לו שייכות לקרוביו שהיו לו קודם שנתגייר; אבל לפי זה אינו מובן דיוק הלשון "כקטן שנולד", דהול"ל "כנולד", ומה נוגע הדיוק "כקטן"?

– לעת-עתה לא ראיתי מי שעמד על ענין זה.

ואין לומר שנקט "כקטן" אגב אורחא, כיון ש"נולד" הוא "קטן", כי: (א) אדרבה – אם "נולד" הוא בהכרח "קטן", הרי בודאי שתיבת "קטן" מיותרת, כיון שהענין ד"קטן" נכלל כבר בתיבת "נולד"; (ב) למאי נפק"מ ש"נולד" הוא "קטן"? (ג) לאמיתו של דבר אין הכרח ש"נולד" יהי' "קטן", שהרי מצינו גבי אדם וחוה (ועד"ז גבי קין והבל) שנולדו "כבני עשרים"65.

יח. ויש לומר בביאור הענין – ובהקדם החקירה אם יש שכר לגר על שנתגייר:

לכאורה הי' מקום לומר שאין לו שכר על זה, כי, קודם שנתגייר – הרי הוא גוי, ואינו מצווה להתגייר, ואילו לאחר שנתגייר ונעשה יהודי – שוב אין מעשה הגרות. ונמצא לכאורה שלא מגיע לו שכר על מעשה הגרות.

אבל, מוזר ("ס'איז פּריקרע") לומר שגוי שנתגייר אין לו שכר על זה. ובפרט ע"פ מ"ש הרמב"ם באגרתו הידועה66, בביאור הטעם שגרים יכולים לומר "לאבותינו", ומאריך במעלתם (שהרי הניחו כל עניניהם ובאו להתחבר אל בנ"י שבזמן הזה הם דוויים דחופים67 וכו'), וקשה לומר שלא יהי' להם שכר על זה.

ולכן, בהכרח לומר, שענין הגרות הוא ע"ד "גיטו וידו באין כאחד"68, שאע"פ שהעבד אין לו יד לקבל את הגט, הרי בזה גופא שמקבל את הגט נעשית לו יד, ונחשב כאילו נתקבל הגט לא ע"י עבד שאין לו יד, אלא ע"י בן-חורין שיש לו יד. ועד"ז י"ל בענין הגרות – שע"י מעשה הגרות גופא נחשב לו כאילו הי' יהודי עוד קודם לכן, וממילא אינו כגוי שנתגייר אלא כיהודי שנתגייר, ולכן יש לו שכר על זה.

ועפ"ז יובן מה שמצינו במדרש69 על הפסוק70 "ישלם ה' פעלך גו'", "א"ר חסא אשר באת לחסות תחת כנפיו" – דלכאורה אינו מובן מה מחדש בזה, הרי תיבות אלו מפורשות בהמשך הכתוב? – כי71, בפשטות הי' מקום לומר שעל עצם הגירות לא מגיע שכר (כנ"ל), והשכר המוזכר בכתוב הוא על מש"נ בהמשך הענין72 "לבלתי לכת אחרי הבחורים אם דל ואם עשיר". ועל זה מחדש במדרש: "אשר באת לחסות תחת כנפיו", – שהשכר הוא על ענין הגירות עצמו.

יט. ועפ"ז יובן דיוק הלשון "כקטן שנולד":

כיון שיש לגר שכר על הגיור, הי' לכאורה שייך שיהי' לו עונש על כך שלא נתגייר קודם לכן, שהרי כל שכר קשור עם עונש.

ובפרט ע"פ הידוע73 שיהודי אינו משתמד וגוי אינו מתגייר ("אַ איד שמד'ט זיך ניט און אַ גוי איז זיך ניט מגייר"), ומי שנתגייר – הרי זו ראי' שהי' בו איזה ניצוץ גם קודם לכן74, וא"כ שייך לכאורה ענין של עונש כו'.

וזהו דיוק הלשון "גר שנתגייר כקטן שנולד דמי" – שהוא כקטן שאין לו עונש.

ועכ"פ – בהנוגע אלינו: כיון שמ"ת הוא ענין של גרות, ו"גר שנתגייר כקטן שנולד דמי" – הנה גם אלו שהם למעלה מבני עשרים יצטרפו יחד עם הקטנים כו'.

* * *

כ. צוה לנגן ואמר מאמר ד"ה ועשית חג שבועות וגו'.

* * *

כא. כ"ק מו"ח אדמו"ר סיפר75 אודות המנהג ללמוד בימי הספירה מסכת סוטה, דף ליום דף ליום.

ובהקדמה – שאין לומר שהשייכות של מסכת סוטה לימי הספירה היא רק מצד מספר הדפים, שבמסכת סוטה יש מ"ט דפים, כמנין הימים שבספירת העומר, שהרי גם במסכת שבועות יש מ"ט דפים (ולכן יש נוהגים ללמוד מסכת שבועות בימים אלו76), ומ"מ המנהג הוא ללמוד מסכת סוטה דוקא. ועוד זאת, שכיון שהתחלת הגמרא היא בדף ב', נמצא, שגם מספר הדפים אינו מתאים לימי הספירה77. ולכן בהכרח לומר שמסכת סוטה וספירת העומר שייכים זה לזה גם בענינם.

והענין בזה78:

קרבן העומר קרב מתבואה גשמית, שיש בה גם מוץ ותבן, כבכל דבר גשמי שיש בו תערובות טוב ורע.

[בנוגע לשתי הלחם, יש דעה79 שהיו מהמן, שהוא "לחם מן השמים"80, אבל בנוגע לקרבן העומר לא מצינו סברא זו].

ונמצא, שענינו של קרבן העומר הוא בירור הגשמיות, בירור הטוב מן הרע – כי, בירור הטוב מן הרע הוא ע"י שמקריבים אותו תחלה במקדש, ועי"ז ניתר גם לחולין, כי ע"י ההקרבה במקדש ניתן הכח לברר מהו טוב ומהו רע.

וזוהי השייכות לענין סוטה שנסתרה – שצריכה להביא מנחת שעורים (דוגמת קרבן העומר שהוא משעורים) בשביל בירור עוון, שהו"ע בירור הטוב מן הרע.

כב. דובר אודות סיום מסכת סוטה, בהמשך לה"הדרן" שנאמר בערב חג השבועות – הוגה ע"י כ"ק אדמו"ר שליט"א (באידית), ונדפס בלקו"ש חי"ח ע' 55 ואילך (להלן באים כמה ענינים שלא נכללו בשיחה המוגהת).

[בסעיף ה, בביאור מחלוקת ר"י ור"ע אם קינוי הוא חובה או רשות:]

וטעם מחלוקתם – דאזלי לשיטתייהו:

מצינו שר' ישמעאל אומר "בנות ישראל נאות הן אלא שהעניות מנוולתן"81, דהיינו שמצד ענין העניות (ש"אין עני אלא בדעת"82) שייך בהן ניוול, וכיון ששייך בהן ניוול, הרי אין זה לגמרי "רוח טהרה", ולכן ס"ל שהקינוי הוא רשות.

ואילו ר"ע לטעמי' ס"ל ש"ואהבת לרעך כמוך83 זה כלל גדול בתורה"84, וכשם שמצד אהבת עצמו ("כמוך") אינו שייך ניוול כלל, שהרי "על כל פשעים תכסה אהבה"85, ואינו עולה בדעתו כלל שיש בו ניוול,

– רבנו הזקן צריך להזכיר לו לומר ליצרו הרע "אתה רע ורשע כו'"86, אבל מצד עצמו אין הדבר עולה בדעתו כלל ("אים אליין פאַלט דאָס גאָרניט איין")... –

כן הוא גם בענין האהבה "לרעך", שאינו שייך כלל ענין הניוול, וענין הקינוי אינו אלא מצד "רוח טהרה", ולכן מצוה לקנאות.

[אחר סעיף ז:]

והנה, לדעת הרמב"ם יש להקשות לכאורה מדר"א אדר"א – שהרי תנא דמתניתין (דס"ל אסור לקנאות, כדיוק הבבלי87) הוא ר"א, ואילו בירושלמי87 ס"ל לר"א דחובה לקנאות?

בשלמא לדעת רש"י – י"ל שבירושלמי מיירי בסוטה המקולקלת, ש"לקיימה אינו יכול .. לגרשה אינו יכול", ולכן מוכרח לקנאות, ובאופן זה הקינוי הוא חובה; משא"כ במתניתין מיירי בסתם בנות ישראל הכשרות, ובכה"ג אסור לקנאות.

אבל לדעת הרמב"ם, דס"ל שגם במתניתין מיירי בסוטה המקולקלת – קשיא דר"א אדר"א.

ויש לומר, דתנא דמתניתין ס"ל כר"א רק בפרט אחד (ש"משקה ע"פ עד אחד או ע"פ עצמו"), אבל בדין גירושין ס"ל כב"ה שמותר לגרש "אפילו הקדיחה תבשילו", ולכן אסור לקנאות88.

כג. ביאור דברי הרמב"ם "מצות חכמים .. לקנאות כו'" – ברוחניות הענינים:

מצד הענין ד"ואהבת לרעך כמוך", ישנם אלו ה"מהדרים" באהבת עצמם, בטענה שכיון שצ"ל אהבת הזולת "כמוך", עליהם להרבות באהבת עצמם, כדי שהאהבה להזולת תהי' בתוקף יותר... – כוונתם היא להרבות באהבת עצמם, אלא שמלבישים זאת באיצטלא של קדושה.

ומוסיפים לטעון, שרבנו הזקן פוסק בשולחן-ערוך89 ש"אין לאדם רשות על גופו כלל להכותו ולא לביישו או לצערו בשום צער", "לפי שאין נפשו של אדם קנינו אלא קנין הקב"ה"90, וא"כ, "מהדרים" הם גם בענין זה מצד טעמים שבקדושה!...

ועד"ז בענין אהבת אשה ובנים – הרי אמרו רז"ל91 "כי הוא אמר ויהי92 זו אשה, הוא צוה ויעמוד אלו בנים", ולכן מהדר הוא בכך, מצד גזירת המלך...

– בזמן93 כ"ק אדמו"ר (מוהרש"ב) נ"ע היו פעם "בחירות", וכ"ק אדמו"ר נ"ע כתב מכתב שיש להצביע עבור מועמדים שומרי תומ"צ בשביל חיזוק היהדות כו'. א' החסידים, שאמרו לו שכ"ק אדמו"ר צוה להשתתף בבחירות, הלך בדחילו ורחימו והכריז "הוראַ"... עבורו לא היתה נפק"מ בין הנחת תפילין לחטיבת עצים94, הוא עשה זאת מצד הציווי –

ולמשל: כשמגיע הקיץ טוען הוא שאסור לילדים ללמוד יתר על המדה, שהרי חם להם, ואי-אפשר להשאירם בישיבה, אלא יש להחזיקם ב"פריזשידער"!...

ועל כך היא ההוראה מדברי הרמב"ם – "מצות חכמים .. לקנאות כו'", כדי שע"י ה"מים קדושים"95 יהי' הבירור אם כוונתו היא באמת לשם שמים, או מצד אהבת עצמו ואהבת אשתו ובניו מצד הטבע.

ו"קינוי" זה צריך להיות "לא מתוך שחוק .. אלא .. בנחת" (כדברי הרמב"ם), דהיינו בדרך התלבשות. וכמדובר לעיל96 בענין "כותב גט כריתות לאשתו"97, שצריכה להיות המציאות ד"אשתו" (עניני הגוף), אלא שבזה גופא צ"ל הענין ד"גט כריתות".

כד. וע"י הקינוי והסתירה – הנה "אם היתה יולדת בצער יולדת בריוח"98, היינו, שמתבטלים כל המצרים וההגבלות; "נקבות יולדת זכרים"98 – "איש דרכו לכבוש"99, שכובשים את העולם כולו ועושים ממנו דירה לו ית'.

וכיבוש זה נעשה ע"י הסתירה דוקא, כפי שמצינו100 בענין כיבוש ארץ-ישראל, שישנה מעלה ב"קדושה שני'" על "קדושה ראשונה", שדוקא קדושה שני' "עומדת לעולם לשעתה ולעתיד לבוא", כיון שבאה אחרי הגלות. ועד"ז בעניננו – שע"י הסתירה נעשית תוספת מעלה, ונעשה הכיבוש דגופו ונפשו הבהמית וחלקו בעולם, כדי לעשות מהם דירה לו ית'.

* * *

כה. אחד101 הדברים שבהם התורה נקנית הוא "פלפול התלמידים"102, והיינו, שבפלפול שהתלמידים מפלפלים ביניהם, יש מעלה גם על שמיעת דברי הרב.

ומצד גודל המעלה שבדבר, סודר, שהתלמידים יפלפלו ביניהם בנגלה ובחסידות, וגם יפורסמו הדברים בדפוס103, בכדי שיגיע גם לתלמידים שבמקומות אחרים, ויפלפלו גם התלמידים שאינם על אתר.

כו. ויש לומר מהטעמים במעלת הענין ד"פלפול התלמידים" – שזהו מצד הענין ד"קנאת סופרים תרבה חכמה"104.

קנאה זו אינה ענין של ישות וגאוה, שהרי שיבחוה חז"ל וגם ציוו עלי'.

ופרט מיוחד בקנאה – שמגעת ופועלת ב"עצמות"105, עיקר גוף האדם ועצמיותו – כשמו – ועי"ז גם בעיקר נשמתו, ועד לעצמותו106, שלכן, ע"י קנאת סופרים יכול להגיע עד לעצם הנפש, היינו, שמקשר את כל עצמותו בלימוד התורה, וע"י התקשרות עצם הנפש בתורה, הרי, במדתו של הקב"ה שהיא מדה כנגד מדה107, פועלים גם המשכת העצמות (שלמעלה) בתורה. ומצד המשכת העצמות שהוא בלי גבול, נעשה הגדלה והאדרה בתורה – "יגדיל תורה ויאדיר"108.

ולכן מצינו בדברי חז"ל, שב' ענינים אלו – "קנאת סופרים" ו"יגדיל תורה ויאדיר" – קשורים זה בזה:

בטעם הדבר שאצל מלמדי תינוקות אין השגת גבול,

– דאף שהשגת גבול הוא מי"א ארורים כו'109, מ"מ, ליתא לדין השגת גבול במלמדי תינוקות, והיינו, לא רק שנדחה הדין, אלא שבטל לגמרי, וכידוע הגדרים דדחוי' –

איתא בגמרא104 שזהו משום "קנאת סופרים תרבה חכמה", והרמב"ם110 כתב, "שנאמר108 ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר"111.

ולכאורה אינו מובן:

בשני הטעמים מדובר אודות ענין שיתוסף אצל המלמד השני, אבל איזו תועלת יש מזה למלמד הראשון? וכיון שאין לו תועלת מכך – הרי לגביו יש כאן השגת גבול!

ולכן, בהכרח לומר, שבענין לימוד התורה לא שייך כלל ענין השגת גבול, כי מצד ענין הבלי-גבול שבתורה אין בה שום הגבלות כלל. – בכל שאר הענינים שייך השגת גבול, כיון שכל עניני העולם הם בגדר הגבלה, ובכל ענין ישנה הגדרה והגבלה למי הוא שייך כו', וכשנוטלים את הענין ממי שהוא שייך אליו, הרי זו השגת גבול; משא"כ התורה, ש"ארוכה מארץ מדה ורחבה מני ים"112 – אינה בגדר הגבלה כלל, ולכן אין שייך בה השגת גבול.

אמנם, כיון שהתורה ניתנה למטה בזמן ומקום, הרי מצד זה נמצאת היא בגדר הגבלות העולם, וא"כ שוב שייך בזה, לכאורה, הענין דהשגת גבול?

הנה על זה בא הטעם ד"קנאת סופרים תרבה חכמה" – שהקנאה פועלת התקשרות עצם הנפש; ועי"ז – המשכת העצמות, בתורה, הבל"ג דתורה – "יגדיל תורה ויאדיר". וכיון שבבחינה זו דתורה אין הגבלות כלל, במילא לא שייך בזה השגת גבול.

וזהו החידוש שנפעל ע"י "קנאת סופרים" – שגם הבלי גבול שבתורה, יומשך למטה בעולם, בהגבלות הזמן והמקום, אף שמצד עצמו נמשך בו רק בחי' ההגבלה דתורה.

וזוהי תכלית הכוונה שבשבילה היתה ירידת הנשמה למטה – כדי להמשיך כאן למטה ענין אחדות הוי', שהו"ע המשכת בל"ג בגבול (שזהו פירוש "הוי' אחד"113 – שגם בז' רקיעים וארץ ובד' רוחות העולם ישנו הענין ד"אחד"114).

כז. אמנם, כדי שיהי' בכחה של הנשמה להמשיך אחדות הוי' למטה, מוכרחת היא לנתק עצמה מהענינים הגופניים.

אמנם הכוונה היא לא להיות מופשט מהעולם, אלא לעשות מהעולם עצמו כלי לאלקות; אבל, כדי שתהי' היכולת לעשות זאת – הרי "כל היוצא למלחמת בית דוד כותב גט כריתות לאשתו"97, שצריך לנתק עצמו מהעולם, ועי"ז לעשות את העולם שיהי' כלי לאלקות (וכמו שנתבאר96, שענין הגט אינו ענין של שנאה, ואדרבה כו').

וזהו ענין "המביא גט ממדינת הים צריך שיאמר בפני נכתב ובפני נחתם"115:

"המביא גט ממדינת הים" – קאי על הנשמה, שבאה מ"מדינת הים", כי, "ים" הוא ההפסק שבין אצילות לבי"ע, והנשמה באה מ"מדינת הים", מעולם האצילות שמעבר ל"ים", ועוברת דרך הפסק ה"ים", ויורדת כאן למטה, כדי לעשות מהתחתונים דירה לו ית'. והסדר בזה הוא – שעלי' לכתוב "גט", וכתיבת הגט היא ע"י הענין ד"בפני נכתב ובפני נחתם", ש"פנים" ("בפני") הו"ע הפנימיות (וע"ד האמור לעיל בענין הקנאה, שמגעת בהעצם).

ונקודת הענין – שיש צורך לכתוב "גט כריתות" לעניני העולם, ולהתמסר בפנימיות ועצמיות לתורה, ועי"ז עושים גם מהעולם שיהי' דירה לו ית'.

*

כח. בשייכות להאמור לעיל (סכ"ג ואילך) בענין הקינוי והסתירה – ההוראה בנוגע לפועל:

חובת וזכות נשי ישראל היא להזכיר לבעליהן בענין קביעות עתים לתורה ובענין נתינת הצדקה. – ביו"ט, כשהבעל עומד בתנועה של התעוררות, מחליט הוא לקבוע עתים לתורה, אבל לאחרי כן שוכח על החלטתו; ולכן צריכה עקרת הבית להזכיר לו זאת.

ועד"ז בנוגע לענין החינוך, שהוא ענין המוטל בעיקר על עקרת הבית116.

ועי"ז נעשה הענין ד"יולדת בריוח", שתהי' הרחבה בכל הענינים, בבני חיי ומזוני רויחי.

[לאחרי ברכת המזון, תפלת מעריב והבדלה – חילק כ"ק אדמו"ר שליט"א לכל המסובים מ"כוס של ברכה"].