Bo: Determining Halachic Precedence: The Power of Potential – The Reality of the Actual

I.e., when coupled with the testimony of another witness.

Pesachim 10:6.

Uktzin 3:11.

Rosh HaShanah 1:1.

Shabbos 21b.

Berachos 2a.

Chagigah 12a; Bereishis Rabbah 1:15.

Shmos 12:41, 51.

Talmud Yerushalmi, Pesachim 10:5; Tosefta, Pesachim 10:6; Sifri and Rashi to Devarim 32:48.

Shmos 12:42.

Devarim 16:1.

Berachos 9a and Rashi’s commentary there; Rashi’s commentary to Devarim, loc. cit.

Shmos 12:31.

Ibid. 12:22.

Pesachim 10:6.

Psalm 113.

Psalm 114.

Talmud Yerushalmi, Pesachim 10:6.; Tosefta, Pesachim 10:6.

I.e., dawn.

See Korban HaEidah on the Talmud Yerushalmi, loc. cit. (and, similarly, Minchas Bikkurim on the Tosefta, loc. cit.) which state that “the School of Shammai maintains that the redemption and the Exodus occurred at midnight.” It is possible to explain that the intent in these sources is that, although the Jews actually left Egypt the following day, permission to depart was granted then, as stated in the main text.

Alternatively, it can be said that “to whatever extent one can draw closer [to the time of the Exodus], one should” (Minchas Bikkurim, loc. cit.).

Zevachim 5:8.

Korban HaEidah, loc. cit., states, “One should partake of the Pesach sacrifice until midnight and then say, ‘When Israel left Egypt,’ for the School of Shammai maintains….” However, there is no source that states that the School of Shammai maintains that the resumption of the recitation of Hallel must be specifically after midnight.

This thesis is also discussed in other sources, including: Rav Yosef Engel’s Beis HaOtzar (maareches alef, klal 27, maareches beis, klal 2); Rav Shlomoh Yosef Zevin’s LeOr HaHalachah, LeShitos Beis Shammai veBeis Hillel; Likkutei Sichos, Vol. 7, p. 114, sec. 5ff.

The latter source explains that this is also the rationale for the difference of opinion between the School of Shammai and the School of Hillel (Niddah 10:8) regarding a woman who initially discovers vaginal bleeding on the eleventh day of her zivah cycle. Consult that source.

With regard to the latter point, see also footnotes 32 and 69 (and the marginal note there), below.

See also the elaborate explanation of the differences between the approach of the School of Shammai and the School of Hillel in the Hadran al Shishah Sidrei Mishnah (printed as an appendix to Sefer HaSichos 5748, Vol. 2).

On the surface, it could be said that the question whether the determining factor is the bekoach or the bepoel is also the reason for the difference of opinion between the School of Shammai and the School of Hillel (Bava Metzia 3:12): “[When a watchman] thinks of making personal use of the article entrusted [to him], the School of Shammai maintains that he is liable [for any subsequent damage to the deposit, as if he had already made use of it]. The School of Hillel maintains that he is not liable until he actually uses it.” (See Beis HaOtzar, loc. cit., that mentions this point.)

However, the statement in the Talmud Yerushalmi (Shevuos 8:1) – “[When an entrusted article] is located in the public domain and [a watchman] thought of stealing it…, if he had yet to perform meshichah,* all authorities agree that he is exempt” – indicates that the School of Shammai maintains that the halachah does not follow the bekoach (potential) with regard to making personal use of an entrusted article.** In that instance, from the time the watchman thought of using it unlawfully (stealing bekoach), it is not considered as if he actually stole it.

The fact that the School of Shammai maintains that a watchman is liable if he thought of using an entrusted article that was located in his feeding area (Shevuos, loc. cit.) does not pose a difficulty to the above thesis. In this instance, the School of Shammai maintains that the watchman is liable for another reason and not because his thought constitutes a potential theft.

(See Tzafnas Paneiach, Mahadura Tinyana, hashmatos, p. 180, which explains the rationale of the School of Shammai when they maintain that the watchman is liable as follows: Initially, the place where the entrusted article was located was considered as being in the domain of the owner of the article.*** “By thinking [of misappropriating it, the watchman] ceased [serving] as a watchman [and caused himself to be deemed a thief. Therefore, the place where the article was located] is [now] considered**** as his domain. In an abstract manner, he is considered to have drawn [the article into his domain].” This abstract manner of drawing the article into his domain is not considered as a mere potential, but as as an actual deed. See footnote 58, below.)

* Meshichah, drawing an article into one’s domain, is a formal transactional act according to Rabbinic Law. When a watchman thinks of misappropriating an article and performs meshichah, he becomes liable for all the obligations Torah Law places on a watchman who misappropriates an article.

** It is possible to explain that the watchman’s thought of misappropriating the article is not sufficient to be considered theft for the following reason: Since the article currently belongs to the owner, the watchman’s mere thought is not capable of causing it to pass into the watchman’s domain. Accordingly, one cannot draw conclusions about this law from rulings concerning ritual impurity or prohibitions. (See related rulings in: Rambam, Hilchos Keilim 25:11 (and Mishneh LiMelech, Hilchos Keilim 24:7); Tractate Kilayim 7:4-5; Tosafos, Yevamos 83b; et al.) The laws applying to theft and robbery are different because in these instances, the Torah rules that the article leaves the original owner’s domain and becomes the responsibility of the thief. This is not the place for further discussion of the matter.

*** Even though the entrusted article was located in the watchman’s domain, it is as if he leased its place to the owner of the article.

**** When the watchman thinks of misappropriating the entrusted article, the place where it is located reverts to the watchman’s ownership.

Uktzin 3:11. The laws regarding contracting and transmitting ritual impurity differ regarding liquids and foods. Honeycombs are generally considered food. However, when it is apparent that one seeks to use the honey as a liquid, its status changes. The Mishnah focuses on when this change of status takes effect.

This is the alternative version of the text found in the commentaries of Rav Hai Gaon, Rabbeinu Shimshon, Rabbeinu Asher, et al.

This is the version found in the Aruch; commentary of Rambam; et al. It is also the version found in the standard printed texts of the Mishnah.

Rosh HaShanah 1:1.

Rosh HaShanah 1:2. According to the interpretation of Tosafos (Rosh HaShanah 14a, s.v. Be’echad), this is also the approach of the Talmud Bavli. See Turei Even to Rosh HaShanah, loc. cit.

See also Likkutei Sichos, Vol. 1, p. 147.

Rosh HaShanah 1:2.

See the opinion of Rabbi Yehudah, Rosh HaShanah 16a, “The judgment regarding all matters is determined on Rosh HaShanah.” According to the Talmud Yerushalmi (Rosh HaShanah 1:3), this is also the intent of the words of the above-mentioned mishnah). The judgment regarding rain on Sukkos refers to the sealing of the Divine decree. Although the judgment regarding all matters is rendered on Rosh HaShanah, the decree regarding each matter mentioned in this mishnah is sealed at the time specified.

Also, even according to the teaching from the School of Rabbi Yishmael (Rosh HaShanah, loc. cit.), who states that Rosh HaShanah is the day when only man is judged (and, according to the Talmud Bavli, this mishnah reflects this view), the judgment of that day also relates to the judgment concerning rain. Since the judgment concerning water affects man – for man needs water – when “man is judged on Rosh HaShanah,” that judgment also includes the judgment concerning water in a hidden manner.

See Likkutei Torah, Devarim 47b, which explains that the revelation of the life energy for the entire year as a whole is drawn down on Rosh HaShanah. From this general effluence is drawn life energy that is divided into individual elements. At times – including the four dates mentioned in that mishnah – the world is judged and the effluence is drawn down into specific areas.

Similar concepts apply regarding to the judgment rendered on Rosh HaShanah as a whole. On Sukkos, we know that “It is Israel who is victorious” (Vayikra Rabbah 30:2).

Note also the well-known interpretation (Siddur im Dach, p. 235b; see also Likkutei Torah, Devarim, p. 48b) of the phrase (Tehillim 81:4): “at the new moon, the appointed time* for our festival,” that all the effluences drawn down on Rosh HaShanah are bakeseh – in a hidden state, i.e., merely in potentia – and they are revealed on “our festival,” on Sukkos.

* Bakeseh, the Hebrew word translated as “at… the appointed time,” also has the connotation, “when hidden.” Thus our Sages (Rosh HaShanah 8a-b) interpret the above verse as referring to “the festival [celebrated] when the new moon is hidden,” i.e. Rosh HaShanah.

In Talmudic study, when a difference of opinion between Sages that revolves around the same logic is stated in two different situations, the Sages look for a tzrichusa, a rationale why it is necessary for the law to be stated in both instances.

A further point: Straightforwardly, it could be said that the new insight communicated by mentioning the opinion of the School of Shammai with regard to honeycombs is not the fundamental concept that the emphasis is placed on the potential even in such a situation, but rather on the application of the concept, on the degree and the extent to which we follow the potential: i.e., when is the honey considered a liquid (depending on the version one follows) – when one thinks of using the honey or when the honeycombs are heated. See the explanations in footnote 74 regarding the recitation of the psalm beginning, “When Israel left Egypt….”

There is another positive quality in giving primacy to the potential reflected in the ruling regarding honeycombs – and, therefore, one could not extrapolate that the potential should be given primacy also regarding the new year of the trees – which will be explained in the marginal note to footnote 37, below.

To cite a somewhat parallel law: Oil must be mixed with the meal-offerings brought to the Beis HaMikdash. However, if the oil is merely poured over the meal-offering and not mixed into it, the meal-offering is still acceptable because “Whenever [oil and a meal-offering] are fit to be mixed together, actually mixing them together is not an indispensable requirement” (Yevamos 104b, et al.). The implication is that since it is possible to mix the oil into the flour of the meal-offering, it is not necessary to actually mix them together.

True, the concept emphasized by the ruling that the bekoach is the determining factor regarding the new year of the trees is also brought out by the ruling of the School of Shammai regarding an instance when a woman initially discovers vaginal bleeding on the eleventh day of her zivah cycle (Niddah 10:8; see footnote 17, above). In that context as well, the School of Shammai gives primacy to the bekoach even though the potential is entirely removed from the bepoel.

However, it is necessary to mention both rulings, for there is a fundamental difference between them. Regarding the initial discovery of vaginal bleeding on the eleventh day, it is impossible for the potential to ever become manifest. The eleventh day is the last day of the zivah cycle. Accordingly, a woman who discovers vaginal bleeding on the eleventh day of the zivah cycle can never become a zavah in a complete sense because it is impossible for her to have three consecutive days of zivah. For this reason, it is necessary to state that the School of Shammai emphasizes bekoach even in such an instance. It is not possible to derive their ruling in this instance from their ruling regarding the new year of the trees since, regarding the new year of the trees and honeycombs, that potential will be actualized, while regarding the woman who discovers vaginal bleeding on the eleventh day, the potential will never be actualized.

Thus, we are forced to say that the School of Shammai rules according to the potential in that instance because of the preeminence of the potential in and of itself (i.e., that abstractly, the bleeding discovered on the eleventh day could cause a woman to be considered a zavah in a complete sense were it to occur on another one of the days of zivah.) See Likkutei Sichos, Vol. 7, p. 116, footnote 52.

By contrast, with regard to the new year of the trees, the factor of significance is the budding of the trees, a matter that actually comes bepoel. Accordingly, it could be said that the potential is not the determining factor. Therefore, it is necessary to state that the School of Shammai also differs with regard to the new year of the trees so that, in this instance as well, the ruling is determined according to the potential because the bekoach includes its eventual actual manifestation bepoel.

A similar tzrichusa (see footnote 28 for a definition of that term) applies with regard to the approach of the School of Hillel, explaining why they do not determine the halachah according to the potential in this instance. If the ruling of the School of Hillel was stated only with regards to honeycombs, it could be argued that the School of Shammai’s approach should be followed regarding the new year of the trees, as explained in the main text. Conversely, if the ruling of the School of Hillel was stated only regarding to the new year of the trees, it could be argued that the School of Shammai’s approach should be followed regarding honeycombs because there is always the possibility to manifest the potential and, therefore, the potential should be given primacy.

Shabbos 21b.

This – the understanding that the bekoach is of primary and fundamental importance expressed by the School of Shammai in their ruling regarding the number of Chanukah lights – adds a new element beyond that contributed by their rulings regarding honeycombs and the new year of the trees. With regard to honeycombs, the person has the capacity to bring the potential into actuality at the time he thinks of doing so (as explained above in sec. 5; see also Likkutei Sichos, Vol. 7, p. 115). This does not apply regarding the Chanukah lights.

Moreover, the ruling regarding Chanukah lights also contributes a further dimension that goes beyond their ruling regarding the new year of the trees.* From the ruling of the School of Shammai regarding the new year of the trees, there is no proof that they regard the bekoach as deserving primacy over the bepoel, although according to their approach, tithes may not be taken from fruits of trees that bud from the first of Shvat until the fifteenth of Shvat for the fruits of the previous year, even though the fruits of trees that budded from the first until the fifteenth in actuality derive their vitality from the water of the previous year, like the earlier fruits.

The new year of the trees establishes the year of the seven-year cycle regarding tithes. Tithes may not be taken from the fruit of one year for fruits from the previous or following year. Thus, one might think that the fact that the tithes of these fruits are associated with the coming year establishes the bekoach as being of primary importance. However, it is not possible for one time period – i.e., the days between the first and the fifteenth – to be associated with the tithes of two separate years. Therefore, it could be said that even if one presumed that, by and large, the bekoach and the bepoel are of equal importance or even that the bepoel is of greater importance than the bekoach, nevertheless, a different ruling applies in the instance at hand. Since, according to the School of Shammai, the bekoach is considered as if it already happened (bepoel), the first of Shvat is deemed the new year of the trees. Accordingly, as a matter of course, the fruits of trees that bud from that time onward are no longer considered as fruits of the previous year.

* There is another novel dimension reflected in the ruling of the School of Shammai regarding the mitzvah of kindling Chanukah lights in contrast to their ruling regarding the new year of trees: With regard to the new year of the trees, on the first of Shvat, the potential is present, but the bepoel has yet to begin. A similar concept applies regarding honeycombs. By contrast, with regard to the mitzvah of kindling Chanukah lights, the first day of Chanukah includes the potential for all eight days because it is actually one of those eight days, i.e., Chanukah has already begun bepoel. Since the potential comes about because the bepoel has been activated, there is room to suppose that in such an instance, the School of Shammai would agree that the bepoel is of primary importance and the halachah is not determined according to the bekoach.

On the surface, one might suppose that the School of Shammai acknowledges that the bekoach is not more significant than the be­poel, but rather sees them as of equal halachic weight. The reason they maintain that the number of lights one kindles on the last four days is also determined only according to the days yet to enter rather than the days that have departed can be explained as follows: On the first day, one kindles eight lights corresponding to the number of days that enter – and, similarly, a lesser number on the three days that follow – because according to the School of Shammai, the bekoach alone is also sufficient. Consequently, since these numbers of lights have already been kindled, it is impossible to kindle the same number of lights for the last four days, for it is necessary to make a distinction between the two sets of days. See sec. 8.

However, that explanation appears somewhat forced, because if the bekoach and the bepoel are of equal halachic weight – and especially if one would say that the bepoel is more important than the bekoach – there is a lack of certainty regarding the order of kindling because the opposite tack could also be taken:* On the last four days, one would kindle a number of lights corresponding to the days that depart, i.e., that have already been commemorated. Accordingly, one would not kindle the same number of lights on the first days. Thus, we are presented with two seemingly equivalent options. Therefore, from the fact that the School of Shammai maintains that the order of the number of candles that one kindles was established in a manner that one kindles eight lights on the first night (not just one light),** it is evident that they give primacy to the bekoach over the bepoel.

* The order in which the lights are kindled is determined in this manner because, initially, the question concerns the number of lights to be kindled on every one of the nights of Chanukah. In contrast, regarding the new year of the trees (see footnote 35), the question involves determining the beginning of the new year. It is only that, consequently, the end of the previous year is also inevitably determined.

** It could, however, be said that on the first day, since there are logical arguments supporting both positions, the stringent perspective is adopted and eight lights are kindled. Afterwards, as a direct consequence of lighting eight lights on the first day, the number of lights to be kindled on the other days is determined.

There is a reason why, despite having stated the difference of opinion between the School of Shammai and the School of Hillel regarding the order of kindling Chanukah lights, it is necessary to relate their difference of opinion also regarding honeycombs* and the new year of the trees {in addition to clarifying the tzrichusa (see footnote 28) mentioned above with regard to the approach of the School of Hillel.} During Chanukah, even on the first day, the eight days of the holiday have already actually begun to become manifest; one day has already been commemorated. During the successive days of Chanukah, only the extent of the bepoel is increased. By contrast, regarding honeycombs (when the person thinks about extracting the honey or warms the honeycombs) and the new year of the trees on the first of Shvat, the bekoach has not even begun to materialize; it has not reached actualmanifestation at all.

* Regarding honeycombs there is another advantage over the bekoach of the first day of Chanukah. The bepoel of the remainder of the days of Chanukah that is included in the potential of the first day will come about as a matter of course; it is only a matter of time. By contrast, regarding honeycombs, an act – crushing the honeycombs – is necessary to actually produce honey. See Likkutei Sichos, Vol. 7, loc. cit.

Based on this explanation, there is an added new dimension to the ruling of the School of Shammai regarding honeycombs that does not apply regarding the new year of the trees (aside from the point explained in sec. 5). Regarding the bekoach of the first of Shvat, the bepoel on the fifteenth of Shvat will come in and of itself, as a matter of course.

Berachos 2a.

See Ibid. 4b.

Rashi, ibid. 4a ff. See also ibid. 3a, s.v. Lav Rabbi Eliezer he.

Devarim 6:7, 11:19.

As stated in the following footnote, it is accepted that the Sages followed the approach of the School of Hillel. Rabban Gamliel was Hillel’s grandson and followed his general approach. See Yevamos 15a, which asks rhetorically, “How can you understand this? Was Rabban Gamliel a student of the House of Shammai!?”

See Rashi, Shabbos 130b, s.v. Shamuti, and Tosafos, Shabbos, loc. cit., s.v. D’Rabbi Eliezer Shamuti. See Tosafos, Beitzah 34b, which discuss a difference of opinion between Rabbi Eliezer and the Sages and states that it appears that their positions are reversed – for it is accepted as a given that Rabbi Eliezer would follow the approach of the School of Shammai and the Sages the approach of the School of Hillel – and in the instance cited there, the opposite appeared to be the case.

However, that ruling does indicate that according to the School of Shammai, the potential is given primacy over the actual manifestation, not only that the potential is also a factor of sufficient importance. See footnote 36.

There is a similar explanation in Tosafos, Shabbos 21b, s.v. vehamehadrin, which also puts an emphasis on making a distinction corresponding to the days of the holiday.

In addition to the point stated in the main text, on the first day of Chanukah, the potential for the eight days exists because the actual manifestation of the holiday has already begun, as stated in the marginal note in footnote 35.

By contrast, with regard to “preparing to lie down” – even though there are those who actually lie down to sleep at this time (and therefore also the Sages and Rabban Gamliel maintain that this is included in the time when the Shema could be recited) – the fact that there are those who are preparing to lie down is not a consequence of the fact that there are some who actually sleep at that time. Therefore, the teaching regarding the recitation of the Shema indicates the primacy of potential to a greater degree than the ruling regarding Chanukah.

Avodah Zarah 58b; Chulin 137b.

Chagigah 12a; Bereishis Rabbah 1:15.

Torah Or, p. 43c.; Toras Chayim, Bereishis, p. 230a (albeit with a slightly different emphasis); Sefer HaMaamarim 5629, p. 18ff.; the maamar entitled Ki Ha­Mitzvah Hazos, 5666, the series of maamarim entitled Yom Tov shel Rosh HaShanah, 5666, p. 341ff,; et al.

Thus, it is written (Hoshea 2:23): “I will respond to the heavens and they will graciously respond to the earth.” (Our translation is based on the commentary of Radak.) The intent of the verse is that G‑d gives the heavens the potential to produce rain, and the heavens actually grant rain for the earth.

The hymn, Lecha Dodi.

This question is raised by Toras Chayim, p. 230c, as stated in that source: “According to the above, the concept of the difference of opinion [between the two schools] becomes very problematic… for according to the above explanation, there does not appear to be any difference of opinion at all.” Consult that source.

Note the law stated in Berachos 41a regarding the order in which the blessings before partaking of foods from the seven species (for which Eretz Yisrael is praised) should be recited: “The one mentioned first in the verse… should be eaten and blessed first,” because it is of greater importance. [See the Tur and the Shulchan Aruch (Orach Chayim 211:4) and the Alter Rebbe’s Seder Birkas HaNehenim 10:1-2.]

Our Sages (Chagigah, Bereishis Rabbah, loc. cit.) offer analogies to illustrate this concept: building a second story before building the first or making a footstool for a chair before making the chair. Although those analogies appear to indicate that the two schools differ regarding chronological precedence, not only regarding the order of prominence, that difficulty can be resolved based on the explanations in footnote 68.

See the sources mentioned in footnote 49, which explain that since the earth “arose first in G‑d’s thought,” it has greater prominence and importance – the potential to cause plants to grow from nothing to something is vested in it and not in the heavens.

As our Sages state (Rashi, Bereishis 1:1; see the sources cited in Likkutei Sichos, Vol. 5, p. 159, footnote 62), the world was created “for the sake of Israel and the Torah.” As stated in the main text in Likkutei Sichos, loc. cit., accordingly, the entire world is merely secondary and an auxiliary to Israel and the Torah.

The souls are described as being “hewn out from below the Throne of Glory” (Zohar, Vol. III, p. 29b, et al.; see also Rashi, Shabbos 152b s.v. bitzror HaChayim). That throne is situated in aravos, one of the realms that are called “heavens” (Chagigah 12b). Similarly, “the Torah is from the heavens” (Sanhedrin 10:1). And from that heavenly source, the Torah and the Jewish people were drawn down to earth.

The explanation of the concepts in this section continues in section 11. Section 10 merely presents a tzrichusa why it is necessary to state this teaching after the other examples of these schools’ general approach.

Tzafnas Panei’ach, mahadura tinyana, p. 180, explains that the reason the School of Shammai maintains that the heavens were created first is because they maintain that the tzurah, the spiritual form, is of primary importance over the chomer, the material substance. However, it is possible to say that, according to the School of Shammai, the advantage of the heavens is not only because of the importance of the tzurah, but also because the heavens possess the potential that includes also the possibility for the material substance, the earth, as stated in the main text.

Furthermore – and of fundamental importance – the teaching of the School of Shammai that the heavens were created first is the source and motivating rationale for their general approach in all instances that primacy is given to the bekoach, as will be explained in sec. 12, below.

Moreover, were we not to know the teaching of the School of Shammai that the heavens were created first, it would be possible to err and think that the reason bekoach is given primacy in all places is not because of its inherent advantage, but because the bekoach includes the possibility of bringing about the bepoel, as will be explained in footnote 69.

It is also possible to say that mentioning the differences of opinion in the other instances also brings out a new insight regarding the position of the School of Shammai: that even in matters concerning material reality which as a whole are dominated by the bepoel – indeed, even the potential for them is a quantifiable point of fact – primacy is given to the potential.

An example of the bekoach being highlighted without any consideration of the bepoel is the ruling regarding the time for the recitation of the Shema at night. According to Rabbi Eliezer – as a student of the School of Shammai – that time is only when one is involved in going to sleep (the potential) and not when one actually sleeps.*

True, according to the School of Shammai, this is the meaning of the Scriptural phrase, “when you lie down” (see sec. 8, which explains that for that reason one cannot extrapolate from this ruling to other instances). Nevertheless, the rationale for this teaching itself begs the question: Why did the Torah (as interpreted by the School of Shammai) specify that the time for the recitation of the Shema follows the potential? See footnote 69.

* With regard to the ruling of the School of Shammai regarding the mitzvah of kindling Chanukah lights, it could be said – though the explanation is somewhat forced – that the reason the potential is emphasized throughout the holiday of Chanukah is so that a distinction be made between the first four days and the last four, as explained in the beginning of sec. 8.

See also Beis HaOtzar, loc. cit.

Likkutei Torah, Shir HaShirim, p. 48c, et al.

See the preface to Tanya, p. 4a.

Gevurah, translated as “might,” refers to the ability to summon up inner power. This concept is reflected in our Sages’ words (Avos 4:1): “Who is a mighty man? One who conquers his natural inclination,” for it takes tremendous might to exercise restraint and limit the expression of one’s desires. In that way, might differs from koach, which is often translated as “strength.” Now, summoning up inner power requires an inward focus, which brings about concealment to others as a matter of course. Similarly, in the spiritual realms, the attribute of gevurah is associated with tzimtzum, the contraction of Divine light.

The potential is identified with concealment, for potential reflects the state of an entity as it is still concealed in its source, when it has yet to become manifest.

To explain the concept by focusing on its expression in the personal realm: As mentioned, might involves inward focus, a person turning towards his inner self and tapping his essential power. The more inward a person turns, the less others are able to appreciate him. In the analogue above, might refers to G‑d’s light turning inward, as it were, which is described as an ascent. As a result of that ascent, there is less revelation on the lower planes of existence.

According to the School of Shammai, the intent is that the lower plane (the earth) ascend upward to the higher plane (the heavens). As such, it is understood that the earth was created in a manner that reflects, i.e., is proportionate to, the heavens. See Rashi, Chagigah 12a, s.v. shrafraf, “according to the height of the chair (in the analogue, the heavens) one builds the footstool (in the analogue, the earth).” Conversely, according to the School of Hillel, which maintains that the higher realms are intended for the sake of the lower realms, heavens were created in a manner intended to reflect the earth that would later come into being. Note the statement in Likkutei Torah, Vayikra, p. 4b, “Similarly, one can extrapolate from [the situation on the material plane] with regard to the analogue Above… or [conversely it can be said,] just as it is Above, so too, is it [manifest] on this lower plane.”

Based on this statement, the intent of the word “first” is not merely theoretical primacy, but also – as is evident from the plain meaning of the passages in Chagigah and Bereishis Rabbah – chronological precedence, albeit not in the simple sense of time, but in the sense of motivation (cause) and consequence (effect). According to the School of Shammai, “the heavens were created first,” for they are the motivation, and the earth was created as a consequence resulting from the nature of the heavens. According to the School of Hillel, by contrast, the earth was the motivation for the creation of the heavens. This is the meaning of the statement, “the earth was created first.”

On the surface, in contrast to the statement in the main text, the following supposition could be advanced: The reason the School of Shammai gives primacy to the bekoach is not because of the inherent advantage of the potential, but rather because the bekoach enables the bepoel.

The fact that the bekoach is considered greater than bepoel – even though its primary advantage is that it enables the bepoel – can be explained in the following manner: The actual existence of the bepoel comes into existence only when – and because – the potential for it came into existence. Therefore, the bekoach is considered as what is fundamentally important in the existence of the bepoel.*

For this reason, the School of Shammai maintains that “when you lie down” means “when people are preparing to lie down” and not when they are actually lying down. What is fundamentally important in “lying down to sleep” is the preparation to lie down. Actually lying down is merely the continuation and revelation of the fundamental aspect of lying down, which was already achieved by preparing to do so.

Nevertheless, the fact that the School of Shammai maintains that primacy should be granted to the bekoach even regarding the creation of heaven and earth demonstrates that this argument is untenable. The ultimate intent – i.e., what arose first in G‑d’s thought regarding the creation of heaven and earth – was the earth as it is actually manifest, not as it is included in a potential state in the heavens. The potential for the earth’s existence possessed by the heavens is not sufficient. (Indeed, were the potential to have been sufficient there would not have been a need for the earth to have been created.)

This indicates that the School of Shammai’s approach focuses on the inherent advantage of the potential, its innate virtue. From that perspective, the creation of the earth is necessary solely so that even the earth, the lowly plane, could ascend. Accordingly, it can be assumed that even in the other instances, the School of Shammai gives primacy to the bekoach because of the inherent advantage of the bekoach, as stated in the main text.

* The ruling of the School of Shammai that the potential is given primacy with regard to a woman who initially discovers vaginal bleeding on the eleventh day of her zivah cycle (see footnotes 17 and 32 above) cannot be cited as support for the contention that the bekoach is given primacy because of its inherent advantage. True, the potential for such a woman to become a zavah in a full sense can never be realized because this is the last day of her zivah cycle. Nevertheless, it could be argued that:

a) In this instance, the bekoach is given primacy, not because it is fundamentally more important than the bepoel, but merely because the bekoach is sufficient to be given halachic consideration.

b) Although in this instance, the potential for the woman to become a zavah in a complete sense will never be realized, that is because of an outside factor, that the days that follow are not included in the woman’s zivah cycle. However, there is nothing lacking in the potential itself. Theoretically, it could be realized, as is the case regarding all other days of zivah, in which instance, a woman could become a zavah in a complete sense.

Pirkei DeRabbi Eliezer, ch. 29; Mechilta and Rashi, Shmos 12:6.

See Likkutei Sichos, Vol. 5, p. 135, footnote 23, and the sources cited there, which explain the relationship between the reward for a mitzvah and the mitzvah itself, i.e., the observance of the mitzvah generates the reward and the reward reflects the mitzvah.

Pesachim 76b.

Note the law requiring the Pesach sacrifice to be eaten in a manner that indicates a state of freedom (the Alter Rebbe’s Shulchan Aruch 472:14).

The novel element in this ruling of the School of Shammai (see a similar explanation in footnote 29, above) is not the fundamental principle that primacy is given to the bekoach, but the definition of what constitutes that potential. To explain: There are several other events that could be considered the time when the potential for the Exodus from Egypt was generated:

a) G‑d’s promise which was made even before the exile began (Berei­shis 15:14), “and afterwards, they will leave with great wealth”;

b) the nullification of our ancestors’ servitude, which occurred on Rosh HaShanah of the year of the Exodus (Rosh HaShanah 11a);

c) the command (Shmos 12:2), “This month shall be for you the beginning of months,” (which relates to the Jews’ redemption that occurred then) and which was given on Rosh Chodesh Nissan.

The teaching of the School of Shammai emphasizes that the potential associated with the recitation and the theme of the psalm beginning “When Israel left Egypt…” is partaking of the Pesach sacrifice.

Michah 7:15.

Eruvin 13b.

Berachos 36b.

There is a renowned interchange between the Rebbe Maharash and the Tzemach Tzedek. The Rebbe Maharash questioned the Tzemach Tzedekregarding the prediction that the year 5608 (1847-48) would mark the end of the exile and the coming of Mashiach, and yet, Mashiach did not come. The Tzemach Tzedek answered, “Likkutei Torah was printed that year.” The Maharash responded, “We must have Mashiach [on this earthly plane.”]

Cf. Daniel 12:6. Our translation is based on Metzudos David. The verse refers to the events preceding the Ultimate Redemption.

Cf Sanhedrin 97b.

Cf. Shmos 10:9.

Cf. ibid. 12:26.

Yeshayahu 35:10, 51:11.

Tehillim 69:36-37. It is customary for chassidim to recite daily the psalm corresponding to the number of years since the birth of the Rebbe. Psalm 69 was the psalm recited in connection with the years of the Rebbe’s life during the first part of 5731, the year when the sichah was originally published.

The three verbs mentioned in these verses – inherit, possess, and dwell – were explained by the Rebbe in a letter dated 10 Kislev, 5731, printed in Likkutei Sichos, Vol. 5, p. 419ff.

יב, מא. נא.

ירושלמי פסחים פ״י ה״ה. תוספתא שם, ו. ספרי ורש״י האזינו לב, מח.

פרשתנו שם, מב.

ראה טז, א.

ברכות ט, סע״א ופרש״י שם. רש״י בפ׳ ראה שם.

יב, לא.

פרשתנו שם, כב.

פסחים פ״י מ״ו.

הנ״ל בפסחים. וכן הוא גם בתוספתא שם.

בקרבן העדה לירושלמי שם (וכן הוא גם במנחת בכורים לתוספתא שם): "דסברי בית שמאי דהגאולה והיציאה בחצות היתה". ואפשר, שהכוונה בזה היא לענין נתינת רשות, כבפנים.

או: לפי ש"כל כמה דמצינן למקרביה מקרבינן" (מנחת בכורים שם).

זבחים פ״ה מ״ח.

בקרבן העדה שם: "ואוכל הפסח עד חצות ואח״כ אומר בצאת ישראל, דסברי בית שמאי כו׳". אבל, בשום מקום לא נזכר שאמירת הלל (לבית שמאי) היא דוקא לאחר חצות.

ראה בית האוצר – להר׳ יוסף ענגל – מערכת א כלל כז. מערכת ב כלל ב. לאור ההלכה – להר׳ שלמה יוסף זוין – "לשיטות בית שמאי ובית הלל" (ולא נתבאר שם הצריכותא). לקוטי שיחות ח״ז ע׳ 114 ס״ה ואילך (ושם, שזהו גם טעם פלוגתת בית שמאי ובית הלל (נדה פ״י מ״ח) בדין "הרואה יום אחד עשר". עיין שם. וראה גם לקמן הערה כח; סא – בשוה״ג). וראה בארוכה הדרן על ששה סדרי משנה (קה״ת תשמ״ח. נדפס בהוספות לספר השיחות תשמ״ח ח״ב).

לכאורה אפשר לומר, שזהו גם הטעם דפלוגתת בית שמאי ובית הלל (בבא מציעא סוף פ״ג) בדין "החושב לשלוח יד בפקדון בית שמאי אומרים חייב. ובית הלל אומרים אינו חייב עד שישלח בו יד" (ראה בית האוצר שם).

אבל ממה שאמרו בירושלמי (שבועות ריש פרק ח) ״בעומדת ברשות הרבים וחשב לגוזלה . . אם עד שלא משך דברי הכל פטור", מוכח שגבי שליחות יד גם בית שמאי סברי דלא אזלינן בתר בכח*, ומה שמחייבים ״בעומדת באבוסו״ – הוא מטעם אחר. (וראה צפנת פענח מהדורא תנינא בהשמטות (ע׳ 180) שטעמא דבית שמאי הוא: הרי בתחלה היה מקום זה שהחפץ מונח שם, רשותו של המפקיד "ועל ידי מחשבתו שכלתה שמירתו, נעשה רשות הנפקד, והוי זה משיכה צורית" – והרי גם "משיכה צורית" היא משיכה בפועל. וראה לקמן הערה נג).

*) ויש לומר הטעם כי מכיון שהחפץ הוא של המפקיד, הרי מחשבתו של הנפקד אינה יכולה לפעול בחפצו של המפקיד שיהיה קנוי לו על ידי זה. אבל אין להביא ראיה לזה מעניני טומאה ואיסור וכו׳ (רמב״ם הלכות כלים פכ״ה הי״א (ובמשנה למלך שם פכ״ד ה״ז). כלאים פ״ז מ״ד-ה. וראה תוספות יבמות פג, ריש ע״ב. ועוד) – כי שאני גזילה וגניבה וכו׳ דאמרה תורה שהחפץ יוצא מרשותו של הנגזל ונעשה דהגזלן. ואין כאן מקומו.

עוקצין פ״ג מי״א.

גירסת יש אומרים בפירוש רב האי גאון, ר״ש, רא״ש, ועוד.

הערוך, הרמב״ם, ועוד. וכן הוא בנדפס.

ריש מסכת ר״ה.

ר״ה פ״א ה״ב. ולפי פירוש התוספות (ר״ה יד, א ד״ה באחד) – גם הבבלי סבירא ליה כן (ראה טורי אבן לר״ה שם).

ראה גם לקוטי שיחות ח״א ע׳ 147.

משנה בר״ה טז, א.

ראה ר״ה שם (בדעת רבי יהודה. ולפי הירושלמי (ר״ה פ״א ה״ג) – כן הוא גם כוונת המשנה) "הכל נידונין בר״ה", ומה שבחג נידונין על המים, קאי על חתימת הגזר דין, שכל אחד ואחד נחתם בזמנו. וגם לפי התנא דבי רבי ישמעאל (שלפי הבבלי קאי מתניתן כוותיה) – מכיון שהדין על המים נוגע הוא להאדם, והרי "אדם נידון בר״ה", צריך לומר שבהדין דר״ה נכלל (בהעלם) גם הדין על המים. וראה לקוטי תורה נצבים מז, ריש ע״ב: בר״ה נמשך גילוי כללות החיות של כל השנה וממנו נמשך חיות להתחלקות פרטים . . ובארבעה פרקים שבהם העולם נידון.

על דרך זה הוא גם בנוגע לכללות הדין שבר״ה, שבחג "אנו יודעין דישראל אינון נצוחייא" (ויקרא רבה פ״ל, ב). ולהעיר גם מהידוע (סידור רלה, ב. וראה גם לקוטי תורה שם מח, סע״ב) בפירוש הכתוב "בכסה ליום חגנו", שכל ההמשכות בר״ה הם "בכסה", והתגלותם הוא בחג הסוכות.

גם יש לומר (בפשטות), שהחידוש (דבית שמאי) ב"חלות דבש" הוא (לא עצם הענין דאזלינן בתר בכח גם בכגון דא, כי אם) השיעור והאופן של ה"בכח": "משיהרהר" או "משיחרחר" (ועל דרך המבואר להלן הערה סו בנוגע לאמירת "בצאת ישראל ממצרים").

עוד מעלה בה"בכח" ד"חלות דבש" – שלכן אי אפשר ללמוד ממנו דאזלינן בתר בכח גם ב״ראש השנה לאילן״ – ראה לקמן הערה לג (בשוה״ג).

ועל דרך כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו (יבמות קד, ב).

ואף שגם ב"הרואה יום אחד עשר" סבירא להו לבית שמאי דאזלינן בתר בכח (ראה לעיל הערה יד) – אף שה"בכח" דיום אחד עשר רחוק הוא לגמרי מן ה"בפועל", שהרי לא יבא לידי בפועל לעולם (שלכן צריך לשנות שיטת בית שמאי ב"הרואה יום אחד עשר" ואי אפשר ללמוד זה משיטתם ב״ראש השנה לאילן״) – מכל מקום מטעם זה גופא אי אפשר ללמוד משם שיטת בית שמאי בנוגע לראש השנה לאילן (וחלות דבש). כי מכיון שה"בכח" שביום י״א לא יבא לעולם לידי בפועל, הרי בהכרח שהגדר ד"אזלינן בתר בכח" שם הוא מפני הבכח מצד עצמו (מה שיום י״א, מצד ענינו הוא יכול לבא לידי זיבה גדולה – בשאר ימי הזיבה), וכמבואר בלקוטי שיחות ח״ז ע' 116 הערה 52. מה שאין כן בראש השנה לאילן שענינו הוא החנטה של פירות האילן (ענין של "בפועל"), היה אפשר לומר דלא אזלינן בתר בכח. ולכן צריך לשנות מחלוקתם גם בראש השנה לאילן דגם כאן אזלינן בתר בכח לפי שכולל הבפועל.

ועל דרך צריכותא זו הוא גם בדברי בית הלל דלא אזלינן בתר בכח.

שבת כא, ב.

שזהו החידוש שבדעת בית שמאי ב"מצות חנוכה" על שיטתם [לא רק ב״חלות דבש״ – שבידו להביא ה"בפועל" גם בשעה שמהרהר (כנ״ל ס״ה, וראה לקוטי שיחות שם ע׳ 115) מה שאין כן בחנוכה, אלא גם על שיטתם] ב״ראש השנה לאילן״*.

אבל מהא דסברי בית שמאי שראש השנה לאילן הוא באחד בשבט אין ראיה ש"בכח" עדיף מ״בפועל״ – אף שלשיטתם, אין מעשרים וכו׳ מחפירות שחנטו מא׳ בשבט עד ט״ו בו על הפירות של שנה העברה הגם שבפועל חיין הן ממי השנה העברה – כי אי אפשר שזמן אחד יהיה שייך לב׳ שנים, ולכן גם כשנאמר ש"בכח" שוה ל"בפועל" (ואפילו אם נאמר ש"בפועל" עדיף מ"בכח"), מכל מקום, מכיון שגם "בכח" נחשב כמו "בפועל" ו(לכן) נקבע אחד בשבט לראש השנה לאילן – הרי ממילא יצא מכלל שנה העברה.

*) עוד חידוש בשיטת בית שמאי ב״מצות חנוכה״:

ה"בכח" (דראש השנה לאילן) שבא׳ בשבט הוא בשעה שלא הותחל עדיין הבפועל שלו (ועל דרך זה הוא גם בנוגע ל"חלות דבש"). מה שאין כן במצות חנוכה, הרי זה שיום הראשון דחנוכה כולל "בכח" שמונת ימים הוא – לפי שהוא אחד מימי החנוכה, היינו לפי שכבר הותחל הבפועל של ימי חנוכה. ומכיון שהבכח בא מצד הבפועל – היה אפשר לומר שבכגון דא גם בית שמאי מודים שהעיקר הוא הבפועל ולא אזלינן בתר בכח.

לכאורה אפשר לומר שגם בית שמאי מודים ש"בכח" אינו עדיף מ"בפועל", ומה דסבירא להו שגם בד' ימים האחרונים מדליק רק כנגד ימים הנכנסין ולא כנגד ימים היוצאין: מכיון שביום הראשון מדליק ח׳ נרות כנגד ימים הנכנסין (ועל דרך זה בג׳ הימים שלאחריו) לפי שלדעת בית שמאי מספיק גם הבכח, במילא אי אפשר להדליק מספר זה גם בד' ימים האחרונים – שהרי צריך שיהיה הכירא (וכדלקמן סעיף ח׳).

אבל דוחק קצת, כי באם שניהם (בכח ובפועל) שווים הם (ובפרט אם נאמר שבפועל עדיף מבכח) – לא פסיקא מילתא, כי יש סברא לומר גם להיפך*: שבד' ימים האחרונים ידליק כנגד ימים היוצאין (שישנם כבר בפועל). ובמילא לא ידליק בד' ימים הראשונים במספר זה. ומהא דסבירא להו לבית שמאי שהקביעות דמספר הנרות היתה, שביום ראשון דוקא מדליק ח׳**, מוכח מזה, שלדעתם עדיף "בכח" מ"בפועל".

*) שהרי מלכתחלה השאלה בזה היא על כל ימי חנוכה. מה שאין כן בנוגע ראש השנה לאילן (ראה הערה הקודמת), השאלה היא בנוגע לקביעת התחלת שנה הבאה (אלא שכתוצאה מזה הוא ענין סיום שנה הקודמת).

**) אבל יש לומר הטעם – דביום א׳ שיש סברא לכאן ולכאן מחמרינן להדליק ח', ובמילא נקבע הסדר דשאר הימים.

ומה שהוצרך לשנות פלוגתת בית שמאי ובית הלל גם ב״חלות דבש״* ו"ראש השנה לאילן" – כי [נוסף על החידוש שבפלוגתתם שם בדעת בית הלל – על פי הצריכותא הנ״ל] בימי חנוכה, הרי גם ביום הראשון הותחל כבר ה"בפועל" של שמונת הימים (שהרי בהימים שלאחריו רק יתוסף עוד בכמות דהבפועל). מה שאין כן ב"חלות דבש" וב"ראש השנה לאילן", ה"בכח" שישנו בעת ההרהור (או החרחור), וכן ה״בכח״ שבא׳ בשבט – אין בו עדיין ה"בפועל" כלל, גם לא התחלתו.

*) בנוגע ל"חלות דבש", ישנה עדיפות נוספת על ה"בכח" שביום א׳ דחנוכה: ה"בפועל" של שאר ימי החנוכה (הכלול ביום הראשון) יבא ממילא, והוא רק מחוסר זמן. מה שאין כן ב"חלות דבש", בכדי שיבא הפועל צריך להיות פעולת הריסוק (כמבואר בלקוטי שיחות ח״ז שם).

ועל פי זה מובן (נוסף למה שנתבאר לעיל ס״ה) עוד חידוש בשיטת בית שמאי ב"חלות דבש" על "ראש השנה לאילן" – כי ה"בפועל" (שיהיה בחמשה עשר בשבט) יבא מעצמו, ממילא.

ריש מס׳ ברכות.

ראה שם ד, ריש ע״ב.

שם סע״א ואילך. וראה גם שם ג, א ד״ה לאו ר״א היא.

ואתחנן ו, ז. עקב יא, יט.

בנוגע לחכמים – ראה הערה הבאה. ורבן גמליאל – מתלמידי בית הלל היה (ראה יבמות טו, א).

רש״י (ד״ה שמותי) ותוספות (ד״ה דר״א דשמותי) – שבת קל, ב. וראה תוספות ביצה לד, ריש ע״ב שמקשה בפשיטות אפלוגתת רבי אליעזר וחכמים, ש"מחלפא שיטתייהו" דבית שמאי ודבית הלל.

אבל גם משם מוכרח שלדעת בית שמאי "בכח" עדיף מ"בפועל" (ולא רק שמספיק גם ה״בכח״) – ראה לעיל הערה לב.

ועל דרך מה שכתוב בתוספות ד״ה והמהדרין שבת (כא, ב).

נוסף לזה: ה"בכח" שביום ראשון דחנוכה הוא לפי שכבר הותחל אז הבפועל, כנ״ל הערה לא – בשולי הגליון. מה שאין כן מה ש״עוסקין לילך ולשכב״ – אף שבשעה זו יש גם השכיבה בפּועל (שלכן הוא זמן קריאת שמע גם לחכמים ורבן גמליאל) – הרי זה מה שעוסקין לילך ולשכב, אינו מסובב מזה ששוכבין אז בפועל.

עבודה זרה נח, ב. חולין קלז, ב.

חגיגה יב, א. בראשית רבה פ"א, טו.

תורה אור ריש פרשת ויגש (ובתורת חיים שם – באופן אחר קצת). סה״מ תרכ״ט ע׳ יח ואילך. ד״ה כי המצוה הזאת תרס״ו. ובכמה מקומות.

כמו שכתוב (הושע ב, כג) "אענה את השמים והם יענו את הארץ".

פיוט לכה דורי.

וכמו שמקשה בתורת חיים שם (פט, ג): לפי זה יקשה מאד על ענין מחלקותם . . דלכאורה אין בזה מחלוקת כלל לפי הנ״ל. עיין שם.

להעיר מהדין (ברכות מא, א) "כל המוקדם בפסוק . . מוקדם לברכה", לפי שהוא חשוב יותר (ראה טור ושו״ע או״ח סרי״א ס״ד. סדר ברכת הנהנין לאדה״ז פ״י ה״ב).

מהמשל דעליה ושרפרף בחגיגה ובראשית רבה שם מוכח, שפלוגתתם היא בנוגע לתחלה בזמן. ויובן זה על פי מה שכתוב לקמן הערה ס.

ראה מקומות שנסמנו בהערה מד, דמצד זה שהארץ עלתה במחשבה תחלה, יש בה (עילוי וחשיבות –) הכח להצמיח מאין ליש (שאינו בשמים).

וכמאמר רז״ל (נסמן בלקוטי שיחות ח״ה ע׳ 159 הערה 62) "בשביל ישראל ובשביל התורה". (וראה שם בפנים, שכל העולם טפל הוא לישראל ותורה).

שהרי נשמות גזורות מתחת כסא הכבוד (זח״ג כט, ב. ועוד. וראה גם רש״י ד״ה בצרור החיים – שבת קנב, ב) שהוא בערבות "דאיקרי שמים" (חגיגה יב, סע״ב), וכן "תורה (היא) מן השמים" (משנה ר״פ חלק), ומשם – נמשכו למטה בארץ.

בצפנת פענח מהדורא תנינא ע׳ 180, שהטעם דבית שמאי ד"שמים נבראו תחלה" הוא, לפי שסוברים שהצורה היא העיקר. אבל יש לומר, שהמעלה ד"שמים" (לפי דעת בית שמאי) היא לא רק מצד ה"צורה" כי אם – לפי שבה"בכח" (שמים) כלול בו גם ה"חומר" (ארץ), כבפנים.

ועוד (ועיקר): דעת בית שמאי ש"שמים נבראו תחלה" הוא המקור והביאור לשיטתם ד"אזלינן בתר בכח" בכל מקום, כדלקמן סי״ב. (ויתירה מזו: באם לא היינו יודעים דעתם ששמים נבראו תחלה, היה אפשר לטעות שזה שסוברים "אזלינן בתר בכח" בכל מקום הוא לא מצד מעלת הכח מצד עצמו, כי אם לפי שבהבכח ישנה אפשריות להבפועל, כדלקמן הערה סא).

ויש לומר שזהו חידוש גם בדעת בית שמאי, שגם בעניני ארץ גופא, אף שכללות ענינה (גם ה"בכח" שבו) הוא בפועל (מטה), מכל מקום אזלינן בתר בכח.

וכמו בזמן קריאת שמע של ערבית, דלדעת (רבי אליעזר – להיותו מתלמידי) בית שמאי הוא רק כשעוסקין לילך ולשכב ולא כששוכבין בפועל*.

ואף שלדעת בית שמאי זהו פירוש "בשכבך" שנאמר בכתוב (וראה לעיל סעיף ח', שלכן אין ללמוד ממנו לדינים אחרים) – הא גופא טעמא בעי: מדוע אמרה תורה (לפירוש בית שמאי) שזמן קריאת שמע הוא רק בעת השכיבה בכח. וראה הערה הנ״ל.

*) בנוגע לדעת בית שמאי ב"מצות חנוכה" – יש לומר (בדוחק), שזהו בכדי שיהיה הכירא כו' כנ״ל תחלת ס״ח.

ראה גם בית האוצר שם.

לקוטי תורה שיר השירים מח, ג. ובכמה מקומות.

ראה תניא בהקדמה (ד, רע״א).

ומכיון שלדעת בית שמאי הכוונה בה"מטה" (ארץ) היא שיתעלה לה"מעלה" (שמים), הרי מובן שאופן בריאת הארץ הוא כפי אופן השמים – ראה רש״י חגיגה שם (ד״ה שרפרף) "ולפי גובה הכסא הוא מתקן השרפרף". מה שאין כן לדעת בית הלל שהכוונה בה"מעלה" היא בשביל ה"מטה" – אופן בריאת השמים הוא כפי הארץ. ולהעיר מלקוטי תורה ויקרא ד, ב: "כמו כן יובן מזה הנמשל למעלה . . או שכמו שהוא למעלה כך הוא למטה".

ועל פי זה יש לומר שהכוונה ב"תחלה" היא גם בזמן (כדמוכח מפשטות הלשון בחגיגה ובראשית רבה שם), היינו בהענין ד״סיבה ומסובב״: לדעת בית שמאי הארץ מסובב היא משמים – שמים נבראו תחלה; ולדעת בית הלל הארץ היא סיבה לשמים – ארץ נבראת תחלה.

לכאורה היה אפשר לומר, שהטעם דבית שמאי דאזלינן בתר בכח הוא [לא מצד מעלת הכח מצד עצמו, כי אם] לפי שבה”בכח” ישנה אפשריות להבפועל, ומה שהבכח עדיף מהבפועל – אף שעיקר מעלתו הוא האפשריות להבפועל – נפרש שזהו לפי שהמציאות (של הבפועל) נתחדשה – כשנתחדש הכח ואפשריות אליו, ולכן ה”בכח” הוא עיקר מציאותו של הבפועל*,

[ומטעם זה סוברים ש”בשכבך” הוא רק כשעוסקין לילך ולשכב ולא כששוכבין בפועל, כי עצם המציאות ד”בשכבך” הוא מה שעוסק לשכב, והשכיבה בפועל היא רק ההמשך והגילוי של עיקר מציאות השכיבה – שנתחדשה בשעה שעוסק לילך ולשכב].

אבל, מכיון שגם בבריאת שמים וארץ סוברים בית שמאי שעיקר המעלה היא ה”בכח”

– אף שתכלית המכוון בזה שעלה במחשבה תחלה היא הארץ כמו שהיא בפועל דוקא (ולא כמו שהיא כלולה בכח בשמים), היינו שאינו מספיק מה שישנו כח ואפשריות להבפועל (דאם לא כן לא היתה הארץ צריכה להתהוות) –

מוכח מזה, שדעת בית שמאי היא שהמעלה דבכח הוא מצד ענין הכח (“מעלה”) גופא, ומה שהוצרך לבריאת הארץ הוא בכדי שגם ה”מטה” יתעלה לה”מעלה”. ולכן מסתבר, שגם בשאר המקומות – שיטתם “אזלינן בתר בכח” היא מצד מעלת הבכח גופא, כבפנים.

*) וגם מזה דסבירא להו לבית שמאי ד”אזלינן בתר בכח” ב”הרואה יום אחד עשר” (אף שלעולם לא יבא לידי בפועל) אין ראיה שהמעלה ד”בכח” היא מצד עצמו – כי (א) הגדר ד”אזלינן בתר בכח” שם הוא רק זה שבכח גם כן מספיק כו׳ (אבל לא שהוא העיקר ושהוא עדיף מ”בפועל”). (ב) מה שה”בכח” לא יבא לעולם לידי “בפּועל” הוא מצד הימים שלאחריו, אבל מצד ה”בכח” גופא יכול הוא לבא גם לידי בפועל, ככל ימי זיבה.

פרקי דרבי אליעזר פכ״ט. מכילתא ורש״י בא יב, ו.

ראה לקוטי שיחות ח״ה ע׳ 135 הערה 23. ושם נסמן.

פסחים עו, ב.

ולהעיר מזה שהפסח היה נאכל דרך חירות (שו״ע אדה״ז סי׳ תעב סי״ד).

והחידוש בדעת בית שמאי בזה הוא (ראה על דרך זה לעיל הערה כה) לא עצם הענין ד”אזלינן בתר בכח”, כי אם: בה”בכח” דיציאת מצרים ישנם כמה ענינים: הבטחת הקב״ה “ואחרי כן יצאו ברכוש גדול” שהיתה עוד קודם הגלות; ביטול העבודה מאבותינו שהיה בראש השנה (ר״ה יא, רע״א); “החדש הזה לכם ראש חדשים גו׳” (ששייך לגאולתן של ישראל אז) שהיה בראש חדש ניסן – וקמשמע לן בית שמאי שה”בכח” דאמירת וענין “בצאת ישראל ממצרים” – הוא אכילת הפסח.

מיכה ז, טו.

עירובין יג, ב.

ברכות לו, ריש ע״ב.

כידוע מענה כ״ק אדמו״ר הצ״צ לכ״ק אדמו”ר מהר״ש (על שאלתו בנוגע לה”קץ” שהיה על שנת תר״ח): והרי נדפס הלקוטי תורה! ואמר כ״ק אדמו״ר מהר״ש “מען דאַרף האָבן משיח׳ן למטה מעשרה טפחים”!

לשון הכתוב (דניאל יב, ו).

בא י, ט.

שם, כו.

ישעי׳ לה, י. נא, יא.

תהלים סט, לו-ז.

ג׳ הענינים שבזה (ירשוה, ינחלוה, ישכנו בה) ראה מכתב יו״ד כסלו, תשל״א (נדפס בלקוטי שיחות ח״ה ע׳ 419 ואילך).