Introduction

*Generally, when speaking about the progressive development of Chabad chassidic thought, the emphasis is placed on transforming the Baal Shem Tov’s lofty spiritual inspiration into a message which could be understood intellectually by wider audiences and internalized within their conduct. The Alter Rebbe brought about the transition of the fiery truths taught by the Baal Shem Tov into a form that would resonate within a person’s mind and logic. Each successive Rebbe continued the process, offering examples, metaphors, and explanations that provide conceptual “handles” that enable the ideas to be grasped and comprehended more thoroughly.

There was, however, a further and more comprehensive dimension to each of the Rebbeim’s contributions. Not only did they facilitate the understanding of the ideas, they also expanded the conceptual frontiers of Chassidism, providing explanations of loftier levels of G‑dliness and elucidating in a more encompassing manner the unity between G‑d and the world.

Two further points: For the Rebbeim, it was axiomatic that every advance in haskalah, the comprehension of G‑dliness, find expression in avodah, a Jew’s Divine service. And since ahavas Yisrael, the love of one’s fellow Jew, is fundamental to Judaism – and particularly to Chassidism – it follows that these steps forward in understanding and serving G‑d should also lead to a more encompassing bond with one’s fellow Jew.

The sichah to follow serves as a paradigm, exemplifying how the Rebbe gave expression to the above motifs. Because of the length of the sichah and the difficulty of some of the concepts, summaries were added at the end of every section to facilitate its comprehension.

Why the Jewish People are Called Yosef

The Zohar states an axiom,1 “There is no word in the Torah that does not possess sublime and holy mystic secrets and paths of conduct for men to fortify themselves thereby.” Motivated by that rationale, the Torah relates many details concerning the story of Yosef and his brothers. As part of this narrative, the Torah also relates that Yosef provided sustenance for his brothers and their households, as it is written,2 “And Yosef nurtured... his brothers... granting them bread according to the needs of their children.”

The concept that Yosef provided nurture for his brothers and their families is so important that, as the commentaries to the following verse explain,3 as a result, the Jews as a people are referred to by the name Yosef for all time, as it is written,4 “He leads Yosef like sheep.”

א

צווישן די ענינים וואָס תורה דערציילט וועגן יוסף און זיינע ברידער [וואָס דער טעם אויף דער תורה׳ס דערציילן "כל הני מילי" איז ווייל "לית לך מלה באורייתא דלאו אית בה רזין עילאין וקדישין וארחין לבני נשא לאתתקפא בהו"87], ווערט אויך דערציילט אַז יוסף האָט געשפּייזט די ברידער מיט זייערע בני־בית – "ויכלכל יוסף גו׳ את אחיו גו׳ לחם לפי הטף"88. און אָט דער ענין וואָס יוסף האָט זיי געשפּייזט איז אַזוי וויכטיק, ביז אַז אידן בכלל ווערן אָנגערופן אויף שטענדיק מיטן נאָמען "יוסף״, ווי מפרשים טייטשן עס אין פּסוק89 "נוהג כצאן יוסף".

Explanation is required: The Torah calls a person by a particular name because it expresses that person’s inner character.5 Every name reflects not only specific events that transpired in that person’s life, but also conveys his true nature, i.e., who he truly is.

דאַרף מען פאַרשטיין: ווען תורה רופט אימעצן אָן מיט אַ געוויסן נאָמען, איז עס מצד דעם וואָס יענער נאָמען דריקט אויס דעם תוכן פון דעם גערופענעם מיטן באַטרעפנדן נאָמען90. ד.ה. אַז יענער נאָמען ווייזט און שטעלט פאָר [ניט בלויז געוויסע מאורעות וואָס האָבן פּאַסירט מיטן בעל השם, נאָר אויך] זיין תוכן אמתי.

The question thus arises: Why are the Jewish people called with the name Yosef for all time because Yosef nurtured them in Egypt during the few years of famine? This episode is seemingly a secondary, peripheral matter that is not associated with the essence of the Jewish people. It took place many years ago and lasted only a very short time in the span of our national history.6

איז ניט מובן: הלמאי זאָלן אידן אָנגערופן ווערן (און שטענדיק) מיטן נאָמען "יוסף" דערפאַר וואָס יוסף האָט זיי געשפּייזט אין מצרים בשני הרעב, בעת אַז אָט־די פּאַסירונג איז לכאורה בלויז אַ זייטיקער ענין וואָס איז ניט פאַרבונדן מיטן מהות פון אידן. ובפרט, אַז אָט־דער מאורע איז געשען מיט פיל יאָרן צוריק און בלויז במשך פון אַ גאָר קורצע צייט?

Moreover, even if one will find an explanation that Yosef’s nurturing his brothers during the time of famine is associated with the true nature of the Jewish people and, furthermore, associated with them for all time,7 there is still a conceptual difficulty:

אַפילו אויב מען זאָל געפינען אַ הסברה, אַז דער "ויכלכל גו׳" וואָס יוסף האָט מפרנס געווען די שבטים בשני הרעב, איז יע פאַרבונדן מיטן תוכן אמתי פון אידן און – בכל הזמנים91, איז נאָך אַלץ ניט מובן:

When we say that a name reflects the inner nature of an entity, the intent is not that the name communicates factors that result from the nature the name expresses, but that the name itself expresses the nature of the named entity. This does not seem to apply with regard to the name Yosef, for although Yosef sustained the Jewish people, he was not their sustenance. Therefore, even if one were to say that this sustenance is associated with the inner nature of the Jewish people, it is not appropriate to call the Jews Yosef, when only their sustenance came via Yosef, but was not itself Yosef.

Summary

At times, the entire Jewish people are called Yosef, as in the verse, “He leads Yosef like sheep.” They are referred to in this manner because Yosef provided sustenance for his brothers and their households during the famine in Egypt. This requires explanation, because a name does not only reflect specific events that happened to a person or a people, but also his or their true nature.

אָט דאָס וואָס אַ נאָמען באַווייזט אויפן תוכן פון דער זאַך וואָס ווערט גערופן מיטן נאָמען, מיינט דאָך, אַז דער תוכן ווערט אויסגעדריקט [ניט אין ענינים וואָס קומען אַרויס פונעם תוכן וואָס דער נאָמען טראָגט אין זיך, נאָר] אין דעם נאָמען גופא מיט וועלכן די זאַך ווערט גערופן;

אָבער בנוגע דעם שם "יוסף" איז לכאורה ניט שייך אַזוי צו זאָגן: יוסף איז דאָך געווען בלויז דער וואָס האָט מפרנס געווען די אידן, אָבער ניט אַז ער גופא איז געווען זייער פּרנסה. במילא – אַפילו אויב מען וועט אָננעמען אַז אָט־די פּרנסה איז פאַרבונדן מיטן מהות פון אידן – פּאַסט נאָך אַלץ ניט צו אָנרופן אידן מיטן נאָמען יוסף, בשעת אַז זייער פּרנסה איז [בלויז געקומען פון יוסף׳ן אָבער זי איז] ניט יוסף?

Everlasting Truth

The above matters can be resolved by prefacing the inner meaning of the concept of the eternality of the Torah. The intent is not merely that the mitzvos of the Torah (given by G‑d at Sinai) were commanded at that time to be observed as required for all time without change, neither adding to nor detracting from them.8 Instead, the intent is that the commandments themselves are everlasting, i.e., these mitzvos are all currently being commanded.9 This is the intent of the phrases: “The word of our G‑d will endure forever,”10 and “His words are living and enduring... forever.”11 G‑d’s speech (which is recorded in the Torah)12 is eternal and endures forever.13

ב

וועט מען עס פאַרשטיין, בהקדים דעם פּירוש הפּנימי אין "נצחיות התורה", אַז דאָס באַשטייט ניט נאָר אין דעם וואָס די מצות התורה (וועלכע דער אויבערשטער האָט געגעבן ביי מ״ת) זיינען ציוויים בזמנם אויף מקיים זיין זיי שטענדיק "לעולם ולעולמי עולמים" און אַז אין זיי וועט קיינמאָל ניט זיין קיין שינוי גרעון און תוספות92, נאָר אויך – אַז די ציוויים גופא זיינען שטענדיק פאַראַן93. וואָס דאָס איז דער פּירוש פון "ודבר אלקינו יקום לעולם״94 און "ודבריו חיים וקיימים לעד"95, אַז די רייד פון אויבערשטן (וואָס שטייען אין תורה96) זיינען זיי גופא "לעולם" און "לעד"97.

This is the inner reason why the mitzvos of the Torah will never be changed. Since “The word of our G‑d will endure forever,” and “His words are living and enduring... forever,” therefore, “He will not change14... or modify His creed forever.”15

Summary

It is possible to understand why the Jewish people as a whole are referred to as Yosef on the basis of the idea that the Torah’s truths are eternal, existing as ongoing spiritual reality.

און דאָס גופא איז דער טעם הפּנימי וואָס די מצות התורה וועלן קיין מאָל ניט געביטן ווערן ח״ו: וויבאַלד אַז "ודבר אלקינו יקום לעולם ודבריו חיים וקיימים לעד", איז דאָך במילא "לא יחליף98 ולא ימיר דתו לעולמים"99.

On Two Planes Simultaneously

Just as the mitzvos of the Torah are eternal, so too, the stories of the Torah are timeless. Their eternality is not only expressed in the fact that they contain lessons that can and must be derived by every Jew in every generation. Instead, the very fact that the stories contain continuously relevant lessons comes about because these stories themselves – as they exist in the spiritual sphere – are ongoing.16

ג

פּונקט ווי דאָס איז בנוגע די מצות התורה, אַזוי איז עס אויך בנוגע די סיפּורים פון תורה, אַז זייער נצחיות באַשטייט ניט בלויז אין דעם וואָס זיי אַנטהאַלטן אין זיך הוראות וואָס יעדער איד, בכל דור ודור, קען און דאַרף אָפּלערנען פון זיי, נאָר (אויך) לאידך גיסא: אָט דאָס וואָס די סיפּורים אַנטהאַלטן אין זיך שטענדיקע הוראות, אין עס מצד דעם וואָס זיי, די סיפּורים גופא – ווי זיי זיינען ברוחניות הענינים100, זיינען דאָ שטענדיק.

Similarly, in every generation, all Jews need to learn lessons from the story of Yosef providing food for the Jewish people. This includes the fundamental17 lesson reflected in the Zohar’s insight cited by the Alter Rebbe in Tanya,18 that Yosef showered goodness upon his brothers19 despite all they had done to him. Similarly, every person should act in a like manner, emulating his example, not only not retaliating against a person who did him harm, but to “repay those who are culpable with goodness.”20

און אַזוי איז עס אויך בנוגע דעם סיפּור הנ״ל, ״ויכלכל יוסף גו׳ את אחיו גו׳": אָט דאָס וואָס בכל דור ודור דאַרף יעדער איד זיך אָפּלערנען פון אים געוויסע הוראות

– כולל, כמובן, די הוראה (עיקרית101) וואָס דער אַלטער רבי ברענגט אין תניאטו* פון זהר, אַז כשם ווי יוסף האָט געטאָן גוטס מיט זיינע ברידער טראָץ דעם אַלעם וואָס זיי האָבן געטאָן צו אים102, אַזוי דאַרף יעדער איינער זיך פירן מיט די וואָס באַגייען אַנטקעגן אים אַן עולה, אַז ניט נאָר זאָל ער זיי ניט אָפּצאָלן כפעלם ח״ו, נאָר אַדרבה ״לגמול לחייבים טובות״ –

Since the fact that Yosef sustained his brothers during the famine remains an ongoing factor in the spiritual realms, the lessons to be derived from that story are continually relevant.

Summary

The eternity of the Torah applies not only regarding the mitzvos of the Torah, but also regarding its stories. Accordingly, Yosef’s sustaining his brothers during the famine remains an ongoing factor in the spiritual realms. As a result, the lessons to be derived from that story – including the primary lesson, that one should “repay those who are culpable with goodness” – are continually relevant.

איז עס מצד דעם וואָס דער "ויכלכל יוסף גו׳״ – ווי עס איז ברוחניות הענינים, קומט פאָר שטענדיק.

Generosity Beyond the Measure of the Law

Another point must be mentioned with regard to the lessons and directives derived from the Torah. Whenever we derive a law or directive from a particular Torah concept, the context is also significant. Nothing concerning the Torah is merely coincidental. On the contrary, everything is extremely precise. Therefore, the fact that the Torah has ordained that a particular law or directive be derived from a particular matter is proof that this matter is its rationale or source.

ד

נאָך אַן ענין בנוגע צו די לימודים און הוראות פון תורה:

ווען מען לערנט אָפּ אַ דין צי אַ הוראה פון אַ געוויסן ענין בתורה – וויבאַלד אַז קיינע ענינים פון תורה זיינען ניט באקראי ח״ו נאָר ב(תכלית ה)דיוק – איז פון דעם וואָס תורה האָט אויסגעשטעלט אַז דעם דין אָדער די הוראה זאָל מען אָפּלערנען פון דעם ענין, איז אַ ראי׳ אַז אָט דער ענין בתורה איז דער טעם אָדער מקור וואָס פון אים לערנט מען אָפּ דעם דין און הוראה.

To apply this to the subject at hand, there are two insights gleaned from the fact that the Torah ordained that the concept of “repaying those who are culpable with goodness” is derived from a) Yosef, and b) his efforts to sustain his brothers during the years of famine:

ובנוגע לענינינו: פון דעם וואָס תורה האָט אויסגעשטעלט אַז די הוראה "לגמול לחייבים טובות" זאָל מען אָפּלערנען (א) פון יוסף׳ן, און (ב) פון דעם וואָס ער האָט געשפּייזט זיינע ברידער בשני הרעב, איז געדרונגען:

a) The potential for every Jew to “repay those who are culpable with goodness” is granted to him by Yosef.21 This attribute is identified with Yosef, and every Jew is able to emulate such conduct because of the influence Yosef grants him.22

(א) אַז דאָס וואָס יעדער איד קען זיך פירן אין דער הנהגה ״לגמול לחייבים טובות", באַקומט ער דעם כח דערויף פון יוסף׳ן. ד.ה. אַז די הנהגה "לגמול לחייבים טובות" איז ענינו של יוסףטז*, און דאָס וואָס די הנהגה קען זיין ביי יעדער אידן קומט עס דערפון וואָס יוסף איז אין זיי משפּיע זיינעם אַן ענין103.

b) The potential Yosef grants was conveyed by sustaining the Jewish people in the years of famine. By providing nurture to his brothers, he granted them (not only food in a material sense, but also) his own positive potential and spiritual quality.23 This empowered them (and their descendants in all the generations to come) to sustain other Jews in the manner that Yosef did, to “repay those who are culpable with goodness.”

(ב) אַז דער נתינת כח הנ״ל איז געקומען דורך דעם וואָס יוסף האָט געשפּייזט די אידן בשני הרעב: מיטן ״ויכלכל יוסף גו׳ את אחיו גו׳״ – האָט ער זיי געגעבן (ניט בלויז דעם גשמיות׳דיקן מזון, נאָר אויך) דעם כח ומדה טובה104, אַז אויך זיי (און זייערע קינדער וכו׳ בכל הדורות) זאָלן קענען מכלכל זיין אידן אין דעם אופן ווי ער האָט עס געטאָן – לגמול לחייבים טובות.

On this basis, we can appreciate why Jews are referred to by the name Yosef for all time, because he sustained and nurtured them during the years of famine. The positive attribute of “repaying those who are culpable with goodness” is a fundamental quality which relates to the very nature of the Jews, as will be explained below.24 Since this attribute is identified with Yosef and is drawn down to every Jew because Yosef is continuously nurturing his brothers,25 the Jewish people as a whole are called Yosef.

ועפּ״ז וועט זיין פאַרשטאַנדיק וואָס אידן ווערן שטענדיק אָנגערופן מיטן נאָמען "יוסף" דערפאַר וואָס "הוא פּרנסם וכלכלם בשני הרעב״ – ווייל די מדה טובה "לגמול לחייבים טובות" איז אַן ענין עיקרי וואָס איז נוגע צום מהות פון אידן (כדלקמן סעיף יג), און היות אַז די מדה איז ענינו של יוסף (וואָס ווערט נשפּע צו אַלע אידן, דורך דעם שטענדיקן "ויכלכל יוסף גו׳ את אחיו") דעריבער ווערן זיי אָנגערופן – יוסף.

True, the fact that the primary names for the Jewish people are Yisrael and Yaakov indicates that their principal qualities stem from receiving their influence from the attributes associated with these names.26 Nevertheless, there are several qualities that express the nature of a Jew, among them the fundamental quality of nurturing others as Yosef did. In the verse, “He leads Yosef like sheep,” the relevant feature is the quality the Jews receive from Yosef.

Summary

The potential for every Jew to “repay those who are culpable with goodness” is granted to him by Yosef. By providing nurture to the Jewish people in the years of famine, Yosef also endowed them with his own positive spiritual quality, the potential to “repay those who are culpable with goodness.” This is a fundamental quality which relates to the very nature of the Jews. Since this attribute is identified with Yosef and is drawn down to every Jew through him, the Jewish people as a whole are called by his name.

ואע״פּ אַז פון דעם וואָס בעיקר ווערן אידן גערופן "ישראל" אָדער "יעקב", איז מוכח אַז ענינם העיקרי איז פאַרבונדן דערמיט וואָס זיי זיינען מקבל ענינו של ישראל ויעקב105 – זיינען דאָך אָבער פאַראַן כמה ענינים וועלכע קומען און דריקן אויס דעם מהות פון אידן, און אין דעם פּסוק "נוהג כצאן יוסף" איז נוגע דער ענין וואָס זיי זיינען מקבל פון יוסף׳ן.

A Perplexing Midrash

Further explanation to the above, can be gained by prefacing the interpretation of the Midrash on the verse, “He leads Yosef like sheep.” (Not only is the intent of the verse that G‑d leads the Jewish people, who are called Yosef, but also that) G‑d should relate to the Jewish people in the manner exemplified by Yosef. To quote the Midrash:27

ה

כל הנ״ל ביתר ביאור, וועט מען פאַרשטיין בהקדים וואָס עס שטייט אין מדרש106 אויפן פּסוק הנ״ל "נוהג כצאן יוסף", אַז מיט די ווערטער מיינט דער פסוק (ניט בלויז אַז דער אויבערשטער פירט [אידן וואָס הייסן] "יוסף", נאָר) אַז דער אויבערשטער זאָל מיט זיי, די אידן, זיך פירן ווי יוסף.

Yosef assembled grain from the years of plenty for the years of famine; so too, G‑d collect our deeds for us from the life of this world to the life of the World to Come.28

Just as Yosef sustained each person according to his deeds, as it is written,29 “And Yosef sustained his father...”; so too, sustain us according to our deeds.

Rabbi Menachem said in the name of Rabbi Avin: “Just as Yosef acted generously with his brothers although they acted wrongly toward him, so too, although we have acted wrongly toward You, act generously toward us.”

וז״ל המדרש: יוסף כנס משנות השבע לשנות הרעב, אף אנו כנס לנו מחיי העולם הזה לחיי העוה״ב; מה יוסף כלכל כל אחד לפי מעשיו שנאמר ויכלכל יוסף את אביו107, אף אנו כלכלנו לפי מעשינו. אמר ר׳ מנחם בשם ר׳ אבין מה יוסף גמלוהו אחיו רעה והוא גמלם טובה, אף אנו גמלנוך רעה גמול אותנו טובות.

This passage raises several questions:

דאַרף מען אין דעם פאַרשטיין:

a) It is obvious that had not Yosef assembled and protected the grain that grew in the years of plenty so that it would remain intact in the years of famine – as it is written,30 “And he gathered all the food of the seven years... and collected the grain….” – it would have been lost entirely and no one would have been able to benefit from it. However, with regard to the good deeds that the Jewish people perform in this world, it is seemingly impossible to say that they will be lost, for good deeds are eternal. Why, then, is it necessary for G‑d to “collect our deeds for us from the life of this world to the life of the World to Comewhen our good deeds would continue to exist in the World to Come in any event?

א) בנוגע דעם מזון וואָס יוסף האָט צונויפגעזאַמלט בשנות השבע בכדי ער זאָל גאַנץ זיין בשנות הרעב, איז פאַרשטאנדיק אַז עס האָט געדאַרפט זיין דער "ויקבוץ את כל אוכל שבע שנים גו' ויצבור גו' "108, ווייל ווען יוסף וואָלט די תבואה ניט צוזאַמענגעקליבן און זי ניט געהיט, וואָלט זי פאַרלוירן געגאַנגען און מ׳וואָלט פון איר שפּעטער קיין נוצן ניט געהאַט; אָבער בנוגע צו מעשים־טובים וואָס אידן טוען בעוה״ז, איז דאָך לכאורה ניט שייך אַז זיי זאָלן פאַרלוירן גיין. היינט וואָס איז די בקשה "כנס לנו מחיי העוה״ז לחיי העוה״ב" – צוליב וואָס פאָדערט זיך דאָ אַ צונויפזאַמלונג?

b) Our Sages describe our world as an “antechamber,” and the World to Come as “the hall.”31In this analogy, it appears that this world is described as “the years of plenty” and the World to Come as “the years of famine.” On the contrary, this world is merely “an antechamber” to the World to Come.

ב) עולם הזה און עולם הבא זיינען געגליכן צו אַ "פּרוזדור" און אַ "טרקלין"109. היינט ווי קען מען פאַרגלייכן עוה״ז צו "שנות השבע" און עוה״ב צו ״שנות הרעב״ – אדרבה, עוה״ז איז "דומה לפּרוזדור בפני העוה״ב״?

c) Yosef’s greatness is – as this Midrash itself quotes Rabbi Menachem in the name of Rabbi Avin – that he acted generously with his brothers despite the fact that they acted wrongly toward him. Thus, Yosef did not “sustain them according to their deeds.” Why then does the Midrash use the expression that Yosef “sustained them according to their deeds,” (instead of more accurately saying that he sustained them “according to their needs”)?

ג) די גדלות פון יוסף אין "ויכלכל גו׳" איז דאָך באַשטאַנען (ווי ר׳ מנחם זאָגט אין דעם מדרש גופא בשם ר׳ אבין) אין דעם וואָס ער האָט מיט די ברידער גומל טוב געווען טראָץ דעם וואם "גמלוהו אחיו רעה", הייסט עס דאָך, אַז ער האָט זיך געפירט מיט זיי ניט לפי זייערע מעשים. ווי־זשע זאָגט פריער דער מדרש "כלכל כל אחד לפי מעשיו" (ניט "לפי צרכיו" וכיו״ב)?

d) Were we to ask G‑d to overlook our undesirable deeds, we could appreciate that this is requesting something out of the ordinary.32 However, “sustaining us according to our deeds,” does not appear as a novelty, that G‑d would be acting in an extraordinary manner. On the contrary, simple fairness and justice require that everyone be requited according to his deeds. What is the necessity for a special request that G‑d “sustain us according to our deeds,” and why must we reinforce this request by citing Yosef’s example?

Summary

Further explanation to the above, can be gained from the explanation of the comments of the Midrash on the verse, “He leads Yosef like sheep”:

Yosef assembled grain from the years of plenty for the years of famine; so too, G‑d collect our deeds for us from the life of this world to the life of the World to Come. Just as Yosef sustained each person according to his deeds… so too, sustain us according to our deeds.

Rabbi Menachem said in the name of Rabbi Avin: “Just as Yosef acted generously with his brothers although they acted wrongly toward him, so too, although we have acted wrongly toward You, act generously toward us.”

This passage raises several questions:

a) It is seemingly impossible to say that the good deeds the Jewish people perform in this world will be lost. Why, then, is it necessary for G‑d to “collect our deeds for us from the life of this world to the life of the World to Come”?

b) Our Sages describe our world as an “antechamber,” and the World to Come as “the hall.” In this analogy, it appears that this world is described as “the years of plenty” and the World to Come as “the years of famine.”

c) Yosef’s greatness is that he acted generously with his brothers despite the fact that they acted wrongly toward him. Thus, Yosef did not “sustain them according to their deeds.” Why then does the Midrash use the expression that Yosef “sustained them according to their deeds”?

d) “Sustaining us according to our deeds” is seemingly required by simple fairness and justice. Why is it necessary for there to be a special request that G‑d do so?

ד) ווען מען בעט דעם אויבערשטן ער זאל פאַרקוקן אויף אונזערע מעשים, איז פאַרשטאַנדיק אַז אין אַזאַ הנהגה איז פאַראַן אַ חידוש. אָבער אין "כלכלנו לפי מעשינו" איז דאָך לכאורה קיין חידוש ניטאָ: אויך מצד שורת הדין דאַרף מען זיך פירן מיט יעדן איינעם לויט זיינע מעשים. וואָס איז די בקשה מיוחדת "כלכלנו לפי מעשינו", און צוליב וואָס דאַרף מען אָנקומען דערביי צו ״מה יוסף גו'״110?

Without Any Other Purpose or Intent

These questions can be resolved through prefacing the explanation of a fundamental concept regarding mitzvos. As mentioned on many occasions, mitzvos are not an intermediary leading to another purpose.33 Instead, their purpose is self-contained; they are themselves the purpose and goal. The Divine will for mitzvos is rooted in G‑d’s Essence itself, as it is said,34 “All of the mitzvos relate to G‑d’s Essence.” And it cannot be said that G‑d’s Essence and will exist for a purpose outside themselves.

ו

שוין גערעדט פיל מאָל בנוגע צו מצות, אַז זיי זיינען ניט קיין מיטל וואָס פירט צו אַן אַנדער ענין, נאָר דער תכלית איז אין זיי גופא. וואָרום דער רצון אויף מצות איז אין עצמות (וכמאמר111 "כל המצות מתייחסים אל העצמות"), און בנוגע צו עצמות (און זיין רצון) – איז דאָך ניט שייך צו זאָגן וועלכן־עס־איז אַנדערן תכלית ח״ו אויסער אים אַליין;

Based on this concept, the Alter Rebbe explains35 the statement of the Mishnah,36“One hour of teshuvah and good deeds in this world is preferable to the entire life of the World to Come.” The World to Come is the reward given for Divine service (teshuvah and good deeds) performed in this world. Seemingly, the reward should be greater than the service performed to attain it. Indeed, that same Mishnah37 states, “One hour of pleasure in the World to Come is preferable to the entire life of this world.”

וואָס דערמיט איז דער אַלטער רבי מבאר112 דעם מאמר המשנה113 "יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעוה״ז מכל חיי העוה״ב״ – כאָטש עוה״ב איז דער תשלום שכר אויף דער עבודה (תשובה ומע״ט) פון עוה״ז, וואָס דער שכר מוז דאָך לכאורה זיין גרעסער ווי די עבודה, און ווי ער זאָגט אין דער משנה גופא "יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה״ב מכל חיי העוה״ז"

The explanation is that the ultimate purpose of man’s creation is not for the sake of man himself but, as the Mishnah states,37 “I was created solely to serve my Creator.” This purpose is achieved through the observance of mitzvos in this world. This alone is the raison d’être for man. Nevertheless, a person who has brought this purpose to fruition generates great pleasure Above. Since “the Holy One, blessed be He, does not withhold reward from any created being,”38 such a person is deserving of unlimited reward. Thus, in the World to Come, a person will receive a revelation of the pleasure that he drew down through the observance of mitzvos in this world.

– ווייל דער תכלית המכוון פון בריאת האדם איז [ניט צוליב דעם מענטשן, נאָר] ווי די משנה114 זאָגט "ואני נבראתי לשמש את קוני". און אָט דער תכלית פירט זיך אויס דורך קיום המצות בעוה״ז; נאָר היות ווי "אין הקב״ה מקפח שכר כל ברי׳"115 קומט דאָך אויך דעם מענטשן (וואָס האָט דורכגעפירט דעם תכלית) אַ "שכר טוב לאין קץ", וועט דעריבער לעוה״ב אָנקומען צום מענטשן אַ גילוי פון דעם תענוג וועלכן ער האָט ממשיך געווען דורך זיין קיום המצות בעוה״ז.

The revelation of this pleasure will be experienced in the World to Come. For this reason, from a person’s perspective, “one hour of pleasure in the World to Come is preferable to the entire life of this world.”36 It is clear, however, that the revelation of this pleasure to a mortal – the reward for the mitzvah – bears no comparison to the essence of the pleasure experienced by G‑d, as it were,that being the essence of the mitzvah performed in this world.

איז בנוגע צום מענטשן, וויבאַלד אַז דער גילוי פון דעם תענוג (צו אים) וועט זיין אין עולם הבא דוקא, דערפאַר זאָגט מען אַז לגבי אים איז "יפה שעה אחת של קורת רוח בעוה״ב מכל חיי העוה״ז"; ס׳איז דאָך אָבער פאַרשטאַנדיק, אַז דער גילוי התענוג (צום מענטשן) – שכר מצוה, האָט ניט קיין ערך צום עצם התענוג (פון אויבערשטן) – די עצם המצוה וואָס מען טוט בעוה״ז.

To restate the concept using different wording:39 The reward for the mitzvah, the World to Come, reflects the pleasure and the satisfaction of a created being, while the pleasure and satisfaction of G‑d, as it were, results from the actual performance of the mitzvos. Since there is no comparison between a created being and the Creator, it is clear that “the entire life of the World to Come,” the satisfaction experienced by mortals, cannot be compared to the “teshuvah and good deeds performed by a Jew in this world,” which bring about the satisfaction experienced by the Creator.

Summary

The above questions can be resolved based on the following preface: Mitzvos are not an intermediary leading to another purpose, because the Divine will for mitzvos is rooted in G‑d’s Essence. It cannot be said that G‑d’s Essence and will exist for a purpose outside themselves.

Based on this concept, the Alter Rebbe explains the statement, “One hour of teshuvah and good deeds in this world is preferable to the entire life of the World to Come.” The World to Come is the reward given for Divine service performed in this world. However, the ultimate purpose of man’s creation is not for the sake of man or the reward he receives, but to serve G‑d, as the Mishnah states, “I was created solely to serve my Creator.” This purpose is achieved through the observance of mitzvos in this world.

This service generates pleasure for G‑d. Since “the Holy One, blessed be He, does not withhold reward from any created being,” in the World to Come, such a person will receive a revelation of the pleasure which he drew down through the observance of mitzvos in this world.

For this reason, from a person’s perspective, “one hour of pleasure in the World to Come is preferable to the entire life of this world.” It is clear, however, that the revelation of this pleasure to a mortal – the reward for the mitzvah – bears no comparison to the essence of the pleasure experienced by G‑d, resulting from the performance of the mitzvah in this world. Therefore, “One hour of teshuvah and good deeds in this world is preferable to the entire life of the World to Come.”

אין אַנדערע ווערטער116: דער שכר מצוה – עולם הבא, איז דער עונג און נח״ר פון דעם נברא, אָבער דער עונג און נח״ר פון דעם אויבערשטן כביכול, איז – דער קיום המצות גופא. און וויבאַלד אַז בין נברא לבורא איז אין ערוך, פאַרשטייט מען אַז "כל חיי העוה״ב" וואו דער נח״ר איז פון נבראים, האָט ניט קיין ערך צו "תשובה ומעשים טובים בעוה״ז" – דער נח״ר פון בורא.

Are We Being Rewarded Justly?

Based on the above, the following points require explanation:

ז

עפּ״י הנ״ל דאַרף מען אָבער פאַרשטיין:

a) The World to Come represents merely the satisfaction to be experienced by a created being. This cannot at all be compared to the mitzvos themselves, whose observance leads to G‑d’s satisfaction. Hence, it would appear that, by rewarding the Jews with the World to Come, G‑d will not have rewarded them fully for their observance of the mitzvos.

א) וויבאַלד אַז עוה״ב איז בלויז דער נח״ר פון נברא, וואָס איז כלל ניט בערך צו די מצות גופא – נח״ר לבורא, קומט דאָך אויס לכאורה, אַז דערמיט וואָס דער אויבערשטער גיט צו אידן עוה״ב, ווערט ח״ו ניט אָפּגעצאָלט דער פולער שכר פאַר זייער קיום המצות!

b) The fact that the World to Come follows as a continuation of this world indicates that (the matters of this world, including) the intent of the observance of the mitzvos will be consummated only in the World to Come. (As the Alter Rebbe states in Tanya,40“The ultimate goal and the consummation of the creation41 of this world for which it was originally created” is the Era of Mashiach,42 and more particularly, the Era of the Resurrection.) Nevertheless, from the above explanations,43 it appears that the ultimate intent is achieved at present, through the observance of the mitzvos, and receiving the reward in the World to Come is merely a secondary matter (coming only because “the Holy One, blessed be He, does not withhold reward from any created being”), which is seemingly not relevant to the essential intent.

Summary

The statements in the previous section raise several conceptual difficulties, among them:

a) The World to Come represents merely the satisfaction to be experienced by a created being. This cannot at all be compared to the mitzvos themselves which lead to G‑d’s satisfaction. Hence, it would appear that, by rewarding the Jews with the World to Come, G‑d will not have rewarded them fully for their observance of the mitzvos.

b) The fact that the World to Come follows as a continuation of this world indicates that the intent of the observance of the mitzvos will be consummated only in the World to Come. Nevertheless, from the above explanations, it appears that the ultimate intent is achieved at present, through the observance of the mitzvos.

ב) פון דעם גופא וואָס עוה״ב קומט נאָך ובהמשך לעוה״ז, איז משמע אַז די (עניני עוה״ז ובתוכם די) כוונה פון קיום המצות בעוה״ז ווערט נשלם ערשט אין עולם הבא [און ווי דער אַלטער רבי זאָגט אין תניא117, אַז "תכלית ושלימות בריאת118 עוה״ז" וואָס "לכך נברא מתחילתו" איז "ימות המשיח119 ובפרט כשיחיו המתים"]. אָבער ע״פּ הנ״ל (ס״ו) קומט גאָר אויס, אַז דער תכלית המכוון טוט זיך גאָר אויף איצטער בעת׳ן קיום המצות, און קבלת שכר בעוה״ב איז אַ זייטיקער ענין [ווייל "אין הקב״ה מקפח שכר כל ברי' "], וואָס איז ניט נוגע לכאורה צו דער עצם הכוונה?

Mitzvos – A Bond with G‑d’s Essence

These points can be resolved as follows: G‑d’s Essence is not subject to definition; it can neither be described as being concealed or revealed.44 This leads to two logical conclusions:

ח

איז דער ביאור אין דעם:

מצד דעם וואָס עצמות איז ניט מוגדר ח״ו אין די גדרים פון "העלם" און "גילוי", קומען אַרויס צוויי ענינים:

a) Through the observance of mitzvos in this physical world – since this observance is the will of G‑d’s Essence – one bonds with, “takes,” as it were, G‑d’s Essence. Although the fact that we are now drawing down G‑d’s Essence into this world is concealed, since He is not defined, Heaven forbid, by concealment or revelation, it is not appropriate to say that the present lack of revelation detracts from His Essence being drawn down through our observance.

א) אַז דורכן קיום המצות בעוה״ז, היות אַז דאָס איז דער רצון העצמות, ״נעמט״ מען אים – "עצמות". ואע״פּ אַז די המשכת העצמות וואָס ווערט אויפגעטאָן איצט בעוה״ז איז בהעלם – וויבאַלד אָבער אַז ער איז ניט מוגדר ח״ו אין העלם וגילוי, איז דאָך ניט שייך צו זאָגן אז אָט־דער העדר הגילוי זאָל זיין אַ גרעון ח״ו אין המשכת העצמות.

On the contrary, precisely for this reason, G‑d’s Essence is drawn down in this world and not in the World to Come. The World to Come is characterized by revelation – and revelation is not a medium to express G‑d’s Essence.45 It is only in a place where the influence is concealed – in our material world – that His Essence can be drawn down. Thus, it is through the observance of mitzvos in this material realm that His Essence is drawn down.46

ואדרבה, מטעם זה איז די המשכת העצמות דוקא אין עוה״ז: עוה״ב, וואָס ענינו איז ״גילוי״ – זיינען "גילויים" קיין "כלים" ניט צו עצמות. נאָר דוקא אין אַן אָרט וואו די המשכה איז בהעלם – אין עוה״ז, איז דורך קיום המצות פאַראַן די המשכת העצמות120.

b) Since G‑d’s Essence is not bound by any limitations, Heaven forbid, we cannot say that the influence from His Essence must remain concealed.47 Certainly, it can come into revelation (although the ordinary channels of revelation bear no comparison to His Essence).48

ב) לאידך גיסא: וויבאַלד עצמות איז ניט מוגדר אין קיין שום הגדרות ח״ו, קען מען דאָך ניט זאָגן אַז ער מוז שטיין דוקא בהעלם, און ער קען אַוודאי קומען אויך בגילוי (כאָטש גילויים זיינען ניט בערך צו עצמות).

On this basis, we can appreciate how the World to Come can serve as a full reward for the Jews’ observance of the mitzvos in this world. In the World to Come, there will be revealed not only the revealed levels of G‑dliness – which lead to the satisfaction experienced by a created being, but also the satisfaction experienced, as it were, by the Creator,49 the essence which is drawn down through our observance of the mitzvos in the present era.50

ועפּ״ז איז פאַרשטאַנדיק ווי עוה״ב וועט זיין אַ "פולער" שכר אויף דעם קיום המצות בעוה״ז, ווייל דאַן וועט צו אידן נתגלה ווערן (ניט נאָר אַן ענין פון ״גילויים״ – נח״ר לנברא, נאָר) אויך דער נח״ר לבורא121, די המשכת העצמות וואָס מען טוט אויף איצטער.

This revelation is not only necessary because “the Holy One, blessed be He, does not withhold reward from any created being,” but it is also a fundamental and inherent dimension of His will and His essence that are drawn down through our observance of mitzvos at present.51

און אָט דער גילוי איז נוגע (ניט נאָר צום ענין וואָס "אין הקב״ה מקפח שכר כל ברי׳" כנ״ל, נאָר אויך) צו דעם רצון (און המשכת העצמות) פון מצות122:

The revelation of His Essence in the World to Come will manifest the essential quality that is drawn down at present through the performance of the mitzvos. (Were it necessary that the influence drawn down at present remain concealed, that itself would be an indication that G‑d’s Essence is not being drawn down.52 For with regard to G‑d’s Essence, no definitions or limitations – neither of concealment nor of revelation – are appropriate, as stated above.)53

Summary

The points raised in the previous section can be resolved as follows: G‑d’s Essence is not subject to definition; it can neither be described as being concealed or revealed. As a consequence:

a) Although the fact that we are now drawing down G‑d’s Essence into this world through our observance of mitzvos is concealed, since He is not defined, Heaven forbid, by concealment or revelation, it is not appropriate to say that the present lack of revelation detracts from His Essence being drawn down through our observance.

b) Since G‑d’s Essence is not bound by any limitations, Heaven forbid, we cannot say that the influence from His Essence must remain concealed. Certainly, it can come into revelation (although the ordinary channels of revelation bear no comparison to His Essence).

On this basis, we can appreciate how the World to Come can serve as a full reward for the Jews’ observance of the mitzvos in this world. G‑d’s Essence will be revealed in the World to Come, manifesting the essential quality that is drawn down at present through the performance of the mitzvos.

דוקא דורך דעם וואָס בעוה״ב וועט זיין דער גילוי העצמות, וועט זיך אויסדריקן די המשכת העצמות וואָס מען טוט אויף איצטער. (וואָרום ווען די המשכה פון איצטער וואָלט געמוזט בלייבן בהעלם, וואָלט דאָס גופא געווען אַ ראי׳ אז דאָס איז ניט (המשכת ה)עצמות123, היות אַז לגבי עצמות זיינען קיין שום גדרים ח״ו ניטאָ, כנ״ל124).

The Purpose Is Vested in Them

The reason why “the satisfaction of the Creator” (which is above the World to Come as it would exist on its own accord) will also be revealed to the Jews in the World to Come is that the Jews are one with G‑d, as will be explained below.

ט

דער טעם להנ״ל, אז בעוה״ב וועט צו אידן נתגלה ווערן אויך דער נח״ר לבורא (וועלכער איז העכער ווי דער ענין פון עוה״ב מצד עצמו), איז – ווייל אידן זיינען כביכול איין זאַך מיטן אויבערשטן, כדלקמן:

All other created beings are merely intermediaries. They were brought into being so that G‑d’s ultimate intent, the establishment of a dwelling in this world, could be carried out. G‑d’s intent is not, however, focused on them themselves.54 Were this also to be true regarding the Jewish people, then it would understandably be inappropriate that they be granted a revelation of the “satisfaction of the Creator” that transcends entirely the capacity of created beings.

The truth is, however, that “Israel, and the Holy One, blessed be He, are all one.”55 Although it is said, “I was created solely to serve my Creator,” the Jews are not an intermediary necessary for the fulfillment of G‑d’s ultimate intention; His ultimate intention is vested in their very being, as stated in Tanya, the Jewish soul is an actual part of G‑d from Above. 56

אַלע נבראים זיינען בלויז אַן אמצעי, אַ מיטל – צוליב דורכפירן די כוונה העליונה (אָבער ניט אַז זיי אַליין זיינען די כוונה). איז אויב אויך אידן וואָלטן אַזוי געווען, איז דאַן, כמובן, ניט שייך אַז אין זיי זאָל נתגלה ווערן דער נח״ר לבורא וואָס איז באין ערוך העכער פון נבראים; דער אמת איז אָבער אַז "ישראל וקוב״ה כולא חד"125, קומט דאָך אויס, אַז כאָטש "אני נבראתי לשמש את קוני", זיינען אידן אָבער ניט קיין מיטל, צוליב דער כוונה העליונה, נאָר אין זיי גופא איז פאַראַן די כוונה126,

(For this reason, we see that the Jews fulfill mitzvos that are chukim, mitzvos whose rationale transcends human understanding, with enthusiasm and derive satisfaction from their observance. Since the observance of the chukim is motivated by kabbalas ol, the acceptance of G‑d’s yoke, a quality which expresses bittul, self-nullification, one may ask: How is it possible for their observance to evoke vitality and pleasure? This appears to run contrary to a person’s understanding and self-interest.

Nevertheless, the Jews’ mission – “I was created solely to serve My Creator” – which is expressed in bittul and kabbalas ol, does not nullify the identity of a Jew. On the contrary, this is their true identity.57And therefore, the observance of the chukim brings out their energy and pleasure.)

[וואָס דעריבער האָבן אידן אַ חיות און אַ געשמאַק אויך אין די מצות פון "חוקים", כאָטש אַז דער קיום פון חוקים איז מצד קבלת עול וואָס ענינו איז ביטול – איז ווי קען מען דאָס האָבן אַ לעבעדיקייט און געשמאַק אין דעם – נאָר ווייל אויך דער "אני נבראתי לשמש את קוני", וואָס דריקט זיך אויס אין דעם ביטול פון קב״ע, איז ניט קיין ענין וואָס איז מבטל די מציאות פון אידן. אדרבה, דאָס איז זייער אמת׳ע מציאות127],

Since the Jews are at one with G‑d’s Essence, they are capable of accepting “the satisfaction of the Creator” in a revealed manner.

Summary

Since the Jews are one with G‑d, they will be able to share in the revelation of essential G‑dliness in the World to Come. This distinguishes them from all other created beings. All other created beings are merely intermediaries. They were brought into being so that G‑d’s ultimate intent, the establishment of a dwelling in this world, could be carried out. G‑d’s intent is not, however, focused on them themselves.

By contrast, the Jews are not an intermediary necessary for the fulfillment of G‑d’s ultimate intention; His ultimate intention is vested in their very being.

The Jews’ oneness with G‑d is reflected by their fulfillment of mitzvos that are chukim, whose rationale transcends human understanding, with enthusiasm and satisfaction. Since the observance of the chukim is motivated by kabbalas ol, the acceptance of G‑d’s yoke, a quality which expresses bittul, self-nullification, one might ask: How is it possible for their observance to evoke vitality and pleasure? Performing them appears to run contrary to a person’s understanding and self-interest.

Nevertheless, because the Jews are one with G‑d, the observance of the chukim brings out their true identity. Therefore, observing them brings the Jews energy and pleasure.

און דערפאַר וועלן זיי ״נעמען״ – און בגילוי – דעם נח״ר לבורא.

When the Subconscious Speaks

The above provides us with an explanation of our Sages’ comments in the Midrash concerning the verse, “He leads Yosef like sheep.”

י

דערמיט וועט מען אויך האָבן אַ ביאור אין דעם מאמר המדרש הנ״ל אויפן פּסוק "נוהג כצאן יוסף".

First, the Midrash states: “Yosef assembled grain from the years of plenty for the years of famine; so, too, collect our deeds for us from the life of this world to the life of the World to Come.”

צום ערשטן זאָגט ער "יוסף כנס משנות השבע לשנות הרעב אף אנו כנס לנו מחיי העוה״ז לחיי העוה״ב":

Yosef’s achievement was that although during the years of famine grain did not grow, he nevertheless saw to it that there should be grain then as well. He did so by collecting grain during the years of plenty and preserving it for the years of famine. Similarly, we (for all Jews are referred to as Yosef, as stated above)58ask G‑d to “collect our deeds for us from the life of this world to the life of the World to Come.” Our request is that the drawing down of His essence – “the satisfaction of the Creator,” which is generated (“grown”)59 by our Divine service in this world – should also be revealed in the World to Come, even though in that era, it “does not grow,” i.e., is no longer being generated.

כשם ווי די "שנות הרעב", אע״פּ אז אין זיי וואַקסט ניט קיין תבואה האָט יוסף אויפגעטאָן אַז אויך דאַן זאָל זיין תבואה, דורך אויפזאַמלען די תבואה "בשנות השבע" און זי באַהאַלטן פאַר די "שנות הרעב";

אַזוי אויך "אנו (וואָס אַלע אידן ווערן גערופן "יוסף" כנ״ל סעיף א׳) כנס לנו מחיי העוה״ז לחיי העוה״ב" – אַז די המשכת העצמות, דער ענין פון "נח״ר לבורא", וואָס "וואַקסט אויס"128 דורך דער עבודה בעוה״ז, זאָל דאָס זיין בגילוי אויך לעוה״ב.

The attribute of judgment can challenge this argument. The reason why it is fitting that the satisfaction of the Creator be revealed to the Jews in the World to Come is (as stated above)60 because their observance of the mitzvos is characterized by pleasure and vitality, (which in turn reflects that the Divine intent is vested in them, in the Jews themselves, as stated above).60 When, however, a Jew observes mitzvos without vitality – even when he observes them with the resolve of kabbalas ol, (but without the vitality stemming from love and fear),61 certainly when he performs them merely because he was trained to do so, out of rote and habit,62 and, needless to say, when he performs the mitzvos with a self-oriented intent – it does not appear appropriate that such observance would cause G‑d’s Essence to be revealed in the World to Come.

קען דאָך אָבער מדת הדין קומען מיט אַ טענה; דער טעם וואָס דער נח״ר לבורא וועט נתגלה ווערן צו אידן לעוה״ב איז (כנ״ל סעיף ט׳) – ווייל זייער אופן קיום המצות איז מיט אַ חיות און אַ געשמאַק (וואָס ווייזט אַז די כוונה איז אין זיי, די אידן, גופא – כנ״ל שם). אָבער בעת אַ איד איז מקיים מצות אָן חיות

[אפילו ווען ער איז זיי מקיים מצד קבלת עול מלכות שמים (נאָר אָן דעם חיות פון אהבה ויראה129); און מכל־שכן ווען ער טוט עס בדרך "מצות130 אנשים מלומדה״, און ווער רעדט – אויב זיין קיום המצות איז מצד פּניות]

איז דאַן לכאורה ניט שייך אַז דורכדעם זאָל עצמות נתגלה ווערן לעוה״ב.

Certainly, “Deed is most essential,”63 and thus even such Divine service draws down G‑d’s Essence. Nevertheless, when G‑d’s Essence is drawn down in such a manner, it would seemingly not be connected to revelation at all.64 And so the attribute of judgment claims: His Essence which is drawn down through the Jews’ observance of the mitzvos should not be revealed in the World to Come.

ואע״פּ אַז "המעשה הוא העיקר"131, וואָס במילא איז אויך דורך אַזאַ סאָרט עבודה איז מען ממשיך עצמות – איז דאָך אָבער דער "עצם" וואָס ווערט נמשך דאַן אין אַזאַ אופן אַז עס האָט קיין שייכות ניט צו "גילוי״132. טענה׳ט מדת הדין אַז די המשכת העצמות זאָל טאַקע ניט נתגלה ווערן לעוה״ב

To resolve this, the Midrash states a second request: “Yosef sustained each person according to his deeds...; so too, sustain us according to our deeds.”

– אויף דעם קומט די צווייטע בקשה "מה יוסף כלכל כל אחד לפי מעשיו . . אף אנו כלכלנו לפי מעשינו״:

Yosef told his brothers:65 “You thought to do me harm; however, G‑d intended it for good, to accomplish what is before us today, that a large nation be kept alive.” Yosef was telling his brothers that they should be rewarded because their actions brought about a positive result. Even though they did not have that result in mind, Yosef promised to repay them “measure for measure;” “I will sustain you and your children,”66without considering their intentions.

יוסף האָט געזאָגט זיינע ברידער, אז כאָטש "חשבתם עלי רעה", וויבאַלד אָבער "אלקים חשבה לטובה למען עשה כיום הזה להחיות עם רב"133, קומט אייך צוליב דער פּעולה (כאָטש זיי האָבן ניט מכוון געווען די טובה וואָס איז פון דעם אַרויסגעקומען) – מדה כנגד מדה – דער שכר אַז "אנכי אכלכל אתכם ואת טפכם"134.

Just as Yosef sustained his brothers because of their actions (without concern for their intent), so too, we ask G‑d to sustain us according to our deeds. We request that He view only the positive deeds which we have performed without necessarily being concerned with their intent. And since, with regard to actual deed, “Even the sinners of Israel are filled with mitzvos like a pomegranate is filled with seeds,”67 we request that He give us the reward mentioned above.

איז כשם ווי יוסף האָט מכלכל געווען זיינע ברידער לויט זייערע מעשים (ניט רעכענענדיק זיך מיט זייערע מחשבות), "אף אנו כלכלנו לפי מעשינו", אַז דער אויבערשטער זאָל זיך רעכענען בלויז מיט אונזערע (גוטע) מעשים – וואָס אין מעשה בפּועל זיינען דאָך אפילו "פּושעי ישראל מלאים מצות כרמון״135 – און מצד דעם געבן אונז דעם שכר הנ״ל. וי״ל יתרה מזו: געבן דעם שכר כאילו ווי עס וואָלט אין דער מעשה געווען אויך די כוונה,

Moreover, there is reason to say that He should grant us the reward as if the mitzvos were actually performed with the appropriate intent. To cite a parallel: With regard to tzedakah (which is the archetype of all mitzvos),68 the Talmudstates69 that a person who says, “I am giving this sela to charity so that my son will live,” is “a completely righteous man.” Although outwardly, he is performing the mitzvah with an ulterior motive, since inwardly, his heart is directed to G‑d70 for every Jew “desires to (wholeheartedly) perform all the mitzvos71 – not only is the deed of tzedakah (itself) perfect, the deed also affects the person himself, and when focusing on his inner dimensions, he is deemed – through this deed – a complete tzaddik.

Summary

The above explanations facilitate the understanding of the first clause of the Midrash cited above: “Yosef assembled grain from the years of plenty for the years of famine; so, too, collect our deeds for us from the life of this world to the life of the World to Come.”

Yosef collected grain during the years of plenty and preserved it for the years of famine. By doing so, he saw to it that there would be grain during the years of famine when sufficient grain did not grow. Similarly, we ask G‑d to “collect our deeds for us from the life of this world to the life of the World to Come.” We are asking that “the satisfaction of the Creator,” which is generated (“grown”) by our Divine service in this world also be revealed in the World to Come, an era when it can no long be generated.

To this, the attribute of judgment can come with a complaint: The reason why it is fitting that the satisfaction of the Creator be revealed to the Jews in the World to Come is that their observance of the mitzvos is characterized by pleasure and vitality. When, however, a Jew observes mitzvos without vitality, it does not appear appropriate that such observance would cause G‑d’s Essence to be revealed in the World to Come.

Certainly, even such Divine service draws down G‑d’s Essence. Nevertheless, when G‑d’s Essence is drawn down in such a manner, it would appear that this essential quality not be revealed.

To resolve this, the Midrash states a second request: “Yosef sustained each person according to his deeds...; so too, sustain us according to our deeds.” Yosef told his brothers: “You thought to do me harm; however, G‑d intended it for good.” Yosef was telling his brothers that they should be rewarded because their actions brought about a positive result. Therefore, he promised to repay them “measure for measure,” regardless of their intentions.

In a similar manner, we ask G‑d to sustain us according to our deeds. We request that He view only the positive deeds which we have performed without necessarily being concerned with their intent.

Moreover, there is reason to say that He should grant us the reward as if the mitzvos were actually performed with the appropriate intent. To cite a parallel: The Talmudstates that a person who says, “I am giving this sela to charity so that my son will live,” is deemed “a completely righteous man.” Although outwardly, he is performing the mitzvah with an ulterior motive, since inwardly, his heart is directed to G‑d – for every Jew “desires to perform all the mitzvos” – not only is the deed of tzedakah perfect, the deed also affects the person himself, and he is deemed – because of this deed – a complete tzaddik.

און ע״ד ווי די גמרא136 זאָגט בנוגע לצדקה (וואָס צדקה איז עיקר המצות137): "האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחי׳ בני . . הרי זה צדיק גמור", אַז כאָטש בחיצוניות טוט ער די מצוה מיט אַ פּני׳, וויבאַלד אָבער בפּנימיות איז ״לבו לשמים״138 [וואָרום יעדער איד איז "רוצה הוא לעשות כל המצות״139] – איז ניט נאָר וואָס די מעשה הצדקה (כשלעצמה) איז בשלימות, נאָר נאָך מער, זי טוט אויף אויך אין דעם מענטשן, ובפּנימיותו – הרי זה (דורך דער מעשה) צדיק גמור.

Wearing a Mask

Despite the above explanations, there is still room for the attribute of judgment to protest: When a Jew observes a mitzvah, but he does so lacking the proper intent, it is possible to say that although the inner will and desire of the soul are functioning in a hidden manner, they can be joined to and enclothed within the observance of the mitzvos,72 as explained above.73 When, by contrast, a person transgresses, Heaven forbid, this motif does not seem appropriate. It is true that through teshuvah (motivated by love), a person transforms his willful sins into merits,74 and these merits will also earn a Jew a portion in the World to Come.75 It is, however, seemingly not appropriate to say that these deeds were carried out with the inner desire of the soul.

יא

לאחרי כל זה האָט מדת הדין נאָך אַלץ אַ טענה:

ווען אַ איד אין מקיים מצות, נאָר וואָס דען – שלא לשמה, איז דאַן שייך צו זאָגן אַז דער רצון און כוונה פּנימית פון דער נשמה, כאָטש זיי זיינען בהעלם, זאָלן זיי פונדעסטוועגן נצטרף און נתלבש ווערן אין דער קיום המצוה140, כנ״ל סעיף יו״ד.

בעת מען איז אָבער עובר אַן עבירה ר״ל – איז כאָטש אַז דורך תשובה (מאהבה) ווערן דערנאָך די זדונות נהפך צו זכיות141 און אויך מצד אָט־די ״זכיות״ קומט אַ אידן עולם הבא142

On the contrary, the desire of the soul is “to distance itself from sin.”71 The reason that the person stumbled and transgressed is that “his natural inclination overpowered him,”71 and compelled him to act against his own inner will.

Since our request to “collect our deeds for us from the life of this world to the life of the World to Come” is based on the concept that the reward in the World to Come results from the fact that the good deeds the person performs in this world express his soul’s inner pleasure and will, as stated above,76it is difficult to understand: How is this motif apropos to the merits stemming from the transformation of willful transgressions that are directly opposite the will of the soul?

– איז דאָך אָבער ניט שייך צו זאָגן אויף דעם אַז דאָס איז געטאָן געוואָרן ברצונה (הפּנימי) של הנשמה [וואָרום אדרבה: מצד הנשמה איז דאָך דער מענטש רוצה "להתרחק מן העבירות"נג. און דאָס וואָס ער איז דורכגעפאַלן, איז עם גאָר מצד דעם וואָס ״יצרו הוא שתקפו״נג – היפך פון זיין רצון]. און וויבאַלד אַז דער "כנס לנו מחיי העוה״ז לחיי העוה״ב" איז מצד דעם וואָס די מע״ט שבעוה״ז זיינען פאַרבונדן מיט דעם געשמאַק און רצון פון דעם מענטשן (כנ״ל ס״ט), היינט ווי איז שייך אַזוי צו זאָגן בנוגע די "זכיות" וועלכע קומען אַרויס פון "זדונות" וואָס זיינען היפך רצון הנשמה?

To resolve this difficulty, the Midrash continues and introduces a novel concept: “Rabbi Menachem said in the name of Rabbi Avin:77 ‘Just as Yosef acted generously with his brothers although they acted wrongly toward him, so too, although we have acted wrongly toward You, act generously toward us.’ ” Yosef sustained his brothers because they performed a deed that ultimately brought about good, although beforehand, at the time of their actions, “they acted wrongly toward him.” Similarly, we are asking G‑d, “Although we have acted wrongly toward You, act generously toward us.” Since ultimately, “acting wrongly toward You,” will result in good because of the positive virtue that will come from the Divine service of teshuvah (which is “performed with greater intensity”78than ordinary Divine service),we ask G‑d to “act generously toward us,” and consider it as if at the outset, at the time the person performed the sins, his intent was solely to bring about that ascent.79

Summary

Despite the above explanations, there is still room for the attribute of judgment to protest: When a Jew observes a mitzvah, but he does so lacking the proper intent, it is possible to say that although the inner will and desire of the soul are functioning in a hidden manner, they can be joined to and enclothed within the observance of the mitzvos. When, by contrast, a person transgresses, Heaven forbid, this motif does not seem appropriate. True, through teshuvah motivated by love, a person transforms his willful sins into merits. Seemingly, however, it is not appropriate to say that these deeds were carried out with the inner desire of the soul.

Our request to “collect our deeds for us from the life of this world to the life of the World to Come” is based on the concept that the reward in the World to Come results from the fact that the good deeds the person performs in this world express his soul’s inner will. It is therefore difficult to understand how this motif is apropos to the merits that stem from the transformation of willful transgressions that are directly opposite the will of the soul.

To resolve this difficulty, the Midrash introduces a novel concept: “Rabbi Menachem said in the name of Rabbi Avin: ‘Just as Yosef acted generously with his brothers although they acted wrongly toward him, so too, although we have acted wrongly toward You, act generously toward us.’” Yosef sustained his brothers because they performed a deed that ultimately brought about good, although, at the time of their actions, “they acted wrongly toward him.” Similarly, we are asking G‑d, “Although we have acted wrongly toward You, act generously toward us.” Since ultimately, the “wrong we have brought upon You,” will result in good because of the positive virtue that will come from teshuvah, we ask G‑d to “act generously toward us,” and consider it as if at the outset, at the time the person performed the sins, his intent was positive.

אויף דעם איז דער מדרש ממשיך (און דאָ איז עס בתורת חידוש – אמר ר׳ מנחם כו׳143) "מה יוסף גמלוהו אחיו רעה והוא גמלם טובה, אף אנו גמלנוך רעה גמול אותנו טובות":

כשם ווי יוסף האָט מכלכל געווען זיינע ברידער דערפאַר וואָס זיי האָבן געטאָן אַזאַ פּעולה וואָס פון איר איז אַרויסגעקומען אַ ״טובה״ – הגם אַז פריער, בעת זיי האָבן זי געטאָן, איז עס געווען אַן ענין פון ״גמלוהו רעה״;

"אף אנו גמלנוך רעה גמול אותנו טובות״ – וויבאַלד אַז פון דעם "גמלנוך רעה" קומט אַרויס סוכ״ס אַ ״טובה״ – דער עילוי פון עבודת התשובה (בחילא יתיר144), איז "גמול אותנו טובות", כאילו ווי די כוונה פון מענטשן וואָלט מלכתחלה (בעת׳ן טאָן די עבירות) געווען נאָר בכדי זיי זאָלן צוברענגען צו דעם עילוי145.

Yosef’s Achievement

There is a connection between these three requests – “collect our deeds for us from the life of this world to the life of the World to Come... sustain us according to our deeds... and although we have acted wrongly toward You, act generously toward us” – and Yosef. Indeed, because of this connection, Yosef’s conduct is referred to as the paradigm for all of these qualities.

יב

דער ביאור השייכות פון די אַלע דריי בקשות ["כנס לנו מחיי העוה״ז לחיי העוה״ב"; "כלכלנו לפי מעשינו"; און "גמלנוך רעות גמול אותנו טובות״] צו יוסף׳ן – וואָס צוליב אָט דער שייכות איז דער לשון אין די אַלע דריי בקשות "מה יוסף כו׳":

To explain: From an inner perspective, the difference between Yaakov and Yosef is80 that Yaakov’s spiritual level (as he exists for himself) reflects the world of Atzilus, while Yosef’s level involves bringing Yaakov’s spiritual qualities into the worlds of Beriah, Yetzirah, and Asiyah, and even into this material world which is “filled with kelipah and sitra achra.81Yosef’s Divine service involves making Yaakov’s spiritual attribute – Atzilus, i.e., overt G‑dliness – appreciated even within these lower levels.

דער חילוק צווישן יעקב׳ן און יוסף׳ן בפּנימיות הענינים באַשטייט אין דעם146 וואָס מדריגת יעקב (מצד עצמו) איז אין אצילות; מדריגת יוסף איז אָבער אַראָפּצוטראָגן עניני יעקב אין עולמות בי״ע, ביז אין עולם הזה הגשמי, "המלא קליפות וסט״א"147, אַז אויך דאָרט זאָל זיך דערהערן בחינת יעקב – אצילות.

To explain this in terms of our own Divine service: The essence of the soul (the levels of chayah and yechidah) reflects the level of Atzilus. The dimension of the soul that descends into the worlds of Beriah, Yetzirah, and Asiyah represents merely a ray of the soul, the levels of nefesh, ruach, and neshamah.

דער ענין דערפון אין עבודת האדם: עצם הנשמה (חי׳ יחידה) איז בחי׳ אצילות, און דאָס וואָס קומט אַראָפּ פון דער נשמה אין בי״ע איז בלויז א הארה – בחי׳ נר"נ.

On this basis, we can appreciate the achievement of Yosef. He made it possible for the essence of the soul to be felt and to have an effect also on a person’s intellectual comprehension (which parallels the level of neshamah, equivalent to Beriah), his emotional qualities of love and fear (which parallel the level of ruach, equivalent to Yetzirah), and even his actual deed (which parallels the level of nefesh, equivalent to Asiyah). Moreover, the soul’s essence can even express itself in the fulfillment of mitzvos performed out of self-interest82 that is motivated by the animal soul (which parallels our material world which is filled with kelipah and sitra achra).

און דאָס איז דער אויפטו פון יוסף׳ן, וואָס ער גיט דעם כח אַז דער עצם הנשמה זאל זיך אָנהערן און פּועל זיין אויך אין השגת השכל (בחי׳ נשמה – בריאה), און אין מדות אהוי״ר (בחי׳ רוח – יצירה), ביז אפילו אין מעשה בפּועל (בחי׳ נפש – עשי׳), ביז אפילו אין דעם קיום המצות ווי ער איז מצד פּניות וואָס קומען פון נה״ב (עוה״ז הגשמי המלא קליפות וסט״א).

This reflects the connection between Yosef and the three requests mentioned above. Yosef made it possible for the essence of the soul to be manifest in this material world as it is manifest in the higher realms.83 This generates the satisfaction of the Creator, influence from G‑d’s Essence – for the essence of the soul is connected with G‑d’s Essence – and enables it to be drawn down and manifest within our Divine service in this material realm. This in turn brings about G‑d’s “collecting our deeds for us from the life of this world to the life of the World to Come,” as explained above.84

און דאָס איז די שייכות פון "מה יוסף כו׳" צו די אַלע דריי בקשות הנ״ל, ווייל אָט דאָס וואָס יוסף האָט גע׳פּועל׳ט אַז אויך למטה זאָל זיך הערן דער עצם הנשמה אַזוי ווי זי איז למעלה148 – דאָס איז גורם אַז דער נח״ר לבורא, די המשכת העצמות [וואָס עצם הנשמה איז פאַרבונדן מיט עצמות], זאָל זיין אויך אין עבודת האדם דאָ למטה – וואָס ברענגט צום "כנס לנו מחיי העוה״ז לחיי העוה״ב" (כנ״ל סעיף ט־י),

Through Yosef drawing down the essence of the soul even into the world of Asiyah, the “satisfaction of the Creator” is drawn down into our observance of the mitzvos, even when they are performed without vitality, as mentioned with regard to the request, “Sustain us according to our deeds.”

און דורך דעם וואָס יוסף האָט ממשיך געווען דעם עצם הנשמה אויך אין עולם העשי׳, ווערט נמשך דער נח״ר לבורא אויך אין קיום המצות במעשה, אפילו ווען אין זיי איז ניטאָ קיין חיות – "כלכלנו לפי מעשינו",

Through drawing down the essence of the soul even into this physical world, which is filled with kelipah and sitra achra, G‑d’s Essence is drawn down even in the merits that result from the transformation of willful sins, as mentioned with regard to the request, “although we have acted wrongly toward You, act generously toward us.”

Summary

There is a connection between these three requests – “collect our deeds for us from the life of this world to the life of the World to Come... sustain us according to our deeds... and although we have acted wrongly toward You, act generously toward us” – and Yosef.

Yosef’s Divine service involves enabling overt G‑dliness to be appreciated even within the lower realms of Beriah, Yetzirah, and Asiyah, and even into this material world which is “filled with kelipah and sitra achra.

There is a parallel to the above within our souls. The essence of the soul (the levels of chayah and yechidah) reflects the level of Atzilus. The dimension of the soul that descends into the worlds of Beriah, Yetzirah, and Asiyah represents merely a ray of the soul, the levels of nefesh, ruach, and neshamah.

Yosef made it possible for the essence of the soul to be felt and to have an effect also on a person’s intellectual comprehension (which parallels the level of neshamah, equivalent to Beriah), his emotional qualities (which parallel the level of ruach, equivalent to Yetzirah) and even his actual deed (which parallels the level of nefesh, equivalent to Asiyah). Moreover, the soul’s essence can even express itself in the fulfillment of mitzvos performed out of self-interest (which parallels our material world, which is filled with kelipah and sitra achra).

This reflects the connection between Yosef and the three requests mentioned above. Yosef made it possible for the essence of the soul to be manifest in this material world as it is manifest in the higher realms. This generates influence from G‑d’s Essence – for the essence of the soul is connected with G‑d’s Essence – and enables it to be drawn down and manifest within our Divine service in this material realm. This in turn brings about G‑d’s “collecting our deeds for us from the life of this world to the life of the World to Come.”

Through Yosef drawing down the essence of the soul even into the world of Asiyah, this essential G‑dliness is drawn down into our observance of the mitzvos, even when they are performed without vitality, as mentioned with regard to the request, “Sustain us according to our deeds.”

Through drawing down the essence of the soul even into this physical world, which is filled with kelipah and sitra achra, G‑d’s Essence is drawn down even in the merits that result from the transformation of willful sins, as mentioned with regard to the request, “although we have acted wrongly toward You, act generously toward us.”

און דורך זיין ממשיך זיין דעם עצם הנשמה אפילו אין עוה״ז הגשמי המלא קליפות וסט״א, קומט די המשכת העצמות אויך אין די "זכיות" וואָס ווערן נהפך פון ״זדונות״ – "גמלנוך רעה גמול אותנו טובות".

To Live as Yosef Lived

On this basis, we can appreciate the inner meaning of Yosef sustaining his brothers as it applies in a spiritual context.85 Through Yosef sustaining his brothers according to their deeds and treating them favorably although they did him harm, he blazed a path and empowered all Jews for all time. He granted them the potential to look at another Jew, not as he appears externally, but rather as he exists from the standpoint of his essence, that he is “an actual part of G‑d.” Therefore, one should “sustain him according to his deeds” and “repay those who are culpable with goodness.”86

יג

און דאָס איז דער תוכן הפּנימי פון ״ויכלכל יוסף גו׳ את אחיו״149 ווי ער איז ברוחניות הענינים:

דורך דעם וואָס יוסף האָט מכלכל געווען די שבטים לפי מעשיהם און גומל געווען צו זיי טוב טראָץ דעם וואָס "גמלוהו רעות", האָט ער באַוויזן דעם וועג און געגעבן דעם כח צו אַלע אידן עד סוף כל הדורות, אַז אויך יעדערער פון זיי זאָל קוקן אויף אַ צווייטן אידן (ניט ווי ער איז אין זיין חיצוניות, נאָר) ווי ער איז מצד זיין עצם, און במילא וועט ער אים מכלכל זיין לפי מעשיו און גומל זיין לחייבים טובות,

Viewing another Jew with such an outlook has a reciprocal effect. By doing so, a person arouses similar potentials within his own being, and facilitates the shining of the essence of his soul in all of his matters. {This is why the trait of “repaying those who are culpable with goodness” is such a fundamental quality and reflects the essence of a Jew.}

און דורך דעם וואָס מען קוקט אַזוי אויף אַ צווייטן אידן, איז מען מעורר אַזוי אויך ביי זיך, אַז אין אַלע ענינים זאָל מאיר זיין דער עצם הנשמה [וואָס דערפאַר איז די הנהגה "לגמול לחייבים טובות" אַן ענין עיקרי וואָס איז נוגע צום מהות פון אידן]

Conduct of this kind will lead to the fulfillment of our requests: to “collect our deeds for us from the life of this world to the life of the World to Come... sustain us according to our deeds... and although we have acted wrongly toward You, act generously with us.”

Summary

Yosef’s conduct toward his brothers blazed a path and empowered all Jews for all time. He granted them the potential to look at another Jew, not as he appears externally, but rather as he exists from the standpoint of his essence, that he is “an actual part of G‑d.” Therefore, one should “sustain him according to his deeds” and “repay those who are culpable with goodness.”

Viewing another Jew with such an outlook has a reciprocal effect. By doing so, a person arouses similar potentials within his own being, and facilitates the shining of the essence of his soul in all of his matters.

און דאָס ברענגט דעם מילוי הבקשה כנס לנו כו׳ כלכלנו לפי מעשינו כו׳ גמלנוך רעות גמול עמנו טובות.

Likkutei Sichos, Volume 5, P. 239ff. (Adapted from a sichah delivered on Shabbos Parshas Chukas-Balak, Yud-Beis Tammuz, 5719 [1959];* and other sources)

(משיחת ש״פ חו״ב – יב תמוז תשי״ט*. ועוד)