Introduction

Yaakov sought to dwell in tranquility.” This quote from the Midrash resonates within everyone.

There isn’t a person who would not want to live together with his children and grandchildren in a serene setting, unperturbed by material worries, with a chance to focus on higher truths and values and share them with his family.

In the sichah that follows the Rebbe explains that this desire is not merely a personal quest, but a reflection of G‑d’s desire for a dwelling in the lower realms. What does a dwelling for G‑d on this material plane mean?

That there be a setting where mankind will live in harmony and prosperity and focus its energies on knowing G‑d.1

However, what is unique about the sichah – and, yet, characteristic of many of the Rebbe’s sichos –is that he does not state this idea merely as a vort, a pithy, though profound thought, but as a developed teaching which is built on and ties together many seemingly disparate concepts from different sources.

The Rebbe presents a core truth: that a life that is based on material and spiritual prosperity is in harmony with G‑d’s fundamental desire in creation. In order that this truth can be internalized and firmly established as a cornerstone of the mindsets of his readers, he leads them through a process of conceptual development involving several logical building blocks.2

The Rebbe begins his explanation by quoting the Midrash cited above:

Yaakov sought to dwell in tranquility, but the troubles of Yosef sprang upon him. Similarly, the righteous seek to dwell in tranquility. Says the Holy One, blessed be He: “Is not what is prepared for the righteous in the World to Come sufficient for them, that they also seek to dwell in tranquility in this world?!”

The Rebbe raises an obvious question: Our Sages describe the World to Come as a banquet hall, and this world as a mere antechamber. Accordingly, a person should constantly feel that he is but a stranger in this world, passing through, as it were, on the way to his ultimate destination. Therefore, by seeking tranquility stemming from material prosperity in this world, he is misjudging his priorities by transferring the importance of “the banquet hall” to “the antechamber.” How then could Yaakov have sought such tranquility?

The above question leads to the conclusion that Yaakov’s desire to live in tranquility in this world was not for tranquility in a simple, material sense, but spiritual tranquility, a state comparable to the World to Come, when “the righteous [will] abide… and luxuriate in the radiance of the Divine presence.”

However, even spiritual tranquility is not the purpose of a person’s life. Until the world’s process of refinement is complete, every moment of man’s existence should be used not for tranquility, but for labor and service.

The Rebbe continues, explaining that Yaakov did not seek tranquility as a goal in its own right, but as a medium enabling the fulfillment of the purpose of his Divine service. To cite a parallel, Rambam relates that the sages sought and desired the era of Mashiach so that “they would find serenity so that they could increase their wisdom.”

As the Rebbe explains, Yaakov had to undergo a process of self-refinement to be worthy of reaching the state of tranquility he requested. Therefore, G‑d objected to Yaakov’s desire because, at that stage in his spiritual development, Yaakov was not yet capable of receiving such tranquility in this world. However, “the troubles of Yosef that sprang upon him” refined and elevated Yaakov to the level at which he could receive tranquility comparable to the revelations of the World to Come while in this world. Therefore, ultimately, Yaakov was granted his request, and during the last seventeen years of his life, he experienced such tranquility even in this world.

The Rebbe seeks to develop a deeper understanding of the above by prefacing an explanation of two seemingly conflicting concepts regarding the reward granted for the observance of mitzvos:

a) The ultimate intent of the observance of mitzvos is not that they serve as an intermediary to achieve another purpose. Instead, their observance has a self-contained goal, as our Sages teach:3 “The reward for a mitzvah is the mitzvah itself.” True, rewards – both material rewards in this world and spiritual rewards in the World to Come – are given for the observance of the mitzvos. However, that is for a secondary reason, because “The Holy One, blessed be He, does not withhold the reward of any created being.”4

b) Conversely, though the rewards G‑d grants for the mitzvos do not represent the purpose for their observance, those rewards are not unrelated to the mitzvah itself. Instead, they are an outgrowth and a consequence of the mitzvah to the extent that “from the reward for the mitzvah, one can discern its essence.”

Explanation is necessary: If the reward for the observance of mitzvos is given for a secondary reason that is seemingly unrelated to their intent and purpose, why is it that the nature of the mitzvos is such that the reward reflects their essence?

The Rebbe does not answer this question directly but instead explains a related concept: G‑d’s desire for the mitzvos – even those whose rationale can be comprehended by logic – transcends reason. Rationales exist for many mitzvos only because the desire for these mitzvos has descended and enclothed itself in wisdom and logic.

Conversely, it is understandable that the enclothement of G‑d’s will in reason and logic reflects the complete expression of His will itself. The complete expression of G‑d’s desire for the mitzvos is that the person observing them should appreciate the goodness and importance of his actions. For this reason, G‑d’s desire for the mitzvos enclothed itself in logic and serves as a catalyst, bringing about a reward. In this way, even one with an underdeveloped spiritual standing can appreciate that their observance is beneficial for him.

Nevertheless, this positive quality – that mitzvos are beneficial for the person who observes them – cannot be fully comprehended by humanity in its present state. Only in the Ultimate Future, after mankind and the world have completed the process of refinement destined for them, will G‑d’s essential will and pleasure that are vested in the mitzvos be revealed to those who observe the mitzvos.

From our Sages’ words,5 “May you perceive your portion in the Future World during your lifetime,” it can be understood that there are select tzaddikim of advanced spiritual stature who are worthy of receiving a foretaste of this revelation in their Divine service in this world.

There are two preconditions for a person to be worthy of such a revelation:

a) His Divine service must be characterized by utter and complete bittul.

b) This commitment must be thoroughly internalized to the extent that the person’s will and pleasure should be solely G‑d’s will and pleasure.

The Rebbe clarifies the understanding of these preconditions by explaining the verse:6 “Those who love Your Torah will enjoy abundant peace.” He asks: Why is the verb “love” used? Seemingly, the expression “those who study Your Torah” would be more appropriate, since the Torah is an intellectual discipline.

In resolution, he explains that in order to reach the “abundant peace” to which the Torah leads, studying it alone is not sufficient; the love of Torah is also necessary. Moreover, the love of the Torah must stem from the awareness that the Torah is inherently bonded with G‑d Who gave it.

The Rebbe explains that “abundant peace” implies not only a state where the opponent is vanquished and sues for peace, but the creation of a setting in which there is no possibility for the existence of an opponent. Hence, peace comes as a natural consequence.

Such peace can come about only through influence from G‑d’s Essence. Since He is truly limitless, transcending all boundaries and definitions, it is not possible to speak of anything being in conflict with Him.

This is the key to the abundant peace established by “those who love Your Torah.” Since the Torah is rooted in G‑d’s Essence, Torah scholars can tap that essential power and bring about peace within the world. They can unify the world (which, by nature, conceals and opposes G‑dliness) with G‑dliness.

Tapping the ultimate peace invested in the Torah generates a reciprocal effect within the Torah scholars, and they are granted “abundant peace.” G‑d’s essential will and pleasure that is invested in the Torah is revealed within their souls.

To be worthy of such a revelation, a Torah scholar must carry out his Divine service with complete and utter bittul. He must be dedicated entirely to fulfilling the will of His Creator. Therefore, the verse clarifies that these individuals are not merely Torah scholars, they are also “lovers of Your Torah.” Their love for Torah study stems primarily from the fact that it is “Your Torah,” because of the Torah’s bond with G‑d, the Giver of the Torah.

Seemingly, since “the lovers of Your Torah” are totally absorbed in fulfilling the will of their Creator, it would appear that they would have greater vitality and excitement in observing mitzvos than in studying the Torah, for G‑d’s desire for a dwelling in the lower realms comes to fruition primarily through fulfilling mitzvos.

Nevertheless, the advantage of the bittul involved in Torah study is more consummate than the bittul involved in the observance of the mitzvos: When a person observes mitzvos, he exhibits bittul that is comparable to “a servant who fulfills the command of the king and carries out his word.” Though the servant subsumes his own identity to that of the king, they remain two separate individuals.

By contrast, when a person studies the Torah, “ ‘The word of G‑d’7 – this refers to halachah8 – is “being spoken from his throat.”9 A Torah scholar is not merely a servant who obeys and subsumes his identity to the king. His identity is that of the king. Thus, the commitment a “lover of Your Torah” shares to G‑d’s desire for a dwelling in the lower realms causes his vitality to be focused on the observance of the mitzvos. However, he carries out the mitzvos with an utter and complete bittul, comparable to the bittul of Torah study.

Because of this utter and complete bittul, the “lovers of Your Torah” are worthy of “abundant peace,” a foretaste of the revelation of the pleasure the Creator derives from the Jews’ observance of the mitzvos.

The Rebbe then connects the above concepts to the interpretations of the opening verse of the Torah reading, “Yaakov dwelled in the land where his father sojourned,” given by the Maggid of Mezritch and the Alter Rebbe respectively.

The root of megurei, “where… sojourned,” can also mean “collect” or “gather in.” In this vein, the Maggid10 interpreted the verse, “Yaakov dwelled in the land…” to mean Yaakov descended “from his very sublime level to dwell in the land, amidst material concerns” in order “to collect for his Father,” i.e., his Father in heaven. He was “gathering in” and elevating the sparks of holiness that are invested in the land, in material existence.

The Alter Rebbe11 interprets megurei as referring to fear, and also as a storehouse. Megurei aviv teaches that sublime fear is a storehouse and resting place (megurei) for “the supernal wisdom” (“his father”).

Coupling the two teachings implies that Yaakov carried out his service of refining material existence with total and utter bittul, a bittul comparable to that which characterizes Torah study.

This explanation enables us to more fully comprehend our Sages’ statement quoted initially: By saying “Yaakov sought to dwell in tranquility,” our Sages did not intend to imply that Yaakov sought to rest from the troubles he had encountered. Instead, Yaakov desired that the peace and tranquility brought about in the spiritual realms through his refining the sparks of G‑dliness invested in material existence be revealed in this realm. Moreover, Yaakov desired this revelation, not for his own personal interests, but because it relates to the ultimate intent of man’s Divine service, the establishment of a dwelling for G‑d in the lower realms, as explained above.

Such Divine service was unique to Yaakov. “The land where his father sojourned” can be understood as referring to material existence as a whole. Yitzchak, Yaakov’s father, was a stranger in the realm of material existence; he was never at home within it.

Yaakov, by contrast, was granted the unique spiritual potential to unify material existence with its source Above. Yaakov “dwelled” as he carried out his Divine service “in the land.” Vayeishev, “dwelled,” shares the same root letters as the term hisyashvus, which refers to a settled, serene approach. Avraham and Yitzchak’s Divine service was primarily spiritually oriented. They were “strangers” when it came to carrying out Divine service “in the land,” within the context of material reality.

Yaakov took on a more encompassing mission – “to live in tranquility” even in this world. His intent was not tranquility merely in a physical sense. Instead, he sought the fusion of the material and the spiritual, that G‑d’s essential will and pleasure be manifest in His dwelling in this lowly world.

To achieve the tranquility he sought, it was necessary for Yaakov to undergo the hardship involved in Yosef’s descent to Egypt, for this brought out complete bittul. Yaakov himself carried out the task of refining material existence in a manner of dominance. He always remained fundamentally above his material environment. Yosef, by contrast, was brought down to Egypt against his will and served as a slave there. Thus, in an ultimate sense, the descent into the material dimensions of existence to collect the sparks of holiness that are found on the lowest levels of material existence was accomplished only through Yosef ’s descent to Egypt.

The success in carrying out the task of refinement despite this descent to the lowest of levels enabled Yaakov to be worthy of having his request granted and actually dwelling in tranquility, seeing a foretaste of the World to Come while on this material plane.

Yaakov’s Wish

On the verse,12 “Yaakov dwelled in the land where his father sojourned,” our Sages comment:13

Yaakov sought to dwell in tranquility, but the troubles of Yosef sprang upon him. Similarly, the righteous seek to dwell in tranquility. Says the Holy One, blessed be He,14 “Is not what is prepared for the righteous in the World to Come sufficient for them, that they also seek to dwell in tranquility in this world?!”

א

אויף "וישב יעקב בארץ מגורי אביו גו׳״ זאָגן רז״לא: ביקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף. צדיקים מבקשים לישב בשלוה אומר הקב״הב לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעוה״ב אלא שמבקשים לישב בשלוה בעוה״ז.

The commentaries explain:15Speaking in analogies, our Sages describe16 the World to Come as a banquet hall, and this world as the mere antechamber. Accordingly, a person should constantly feel that he is but a stranger in this world, passing through, as it were, on the way to his ultimate destination. Thus, to return to our Sages’ comment mentioned initially, when a person seeks tranquility stemming from material prosperity in this world, he is misjudging his priorities by transferring the importance of “the banquet hall” to “the antechamber.”

זיינען מפרשיםג מבאר: וויבאַלד אַז עוה״ב איז דער "טרקלין" און עוה״ז איז נאָר ווי אַ פרוזדור, דאַרף אַ מענטש זיך שטענדיק פילן אַז ער איז נאָר ווי אַ "גר" אין דער וועלט, און די וואָס ווילן האָבן שלוה אין עוה״ז איז "כאילו הם מעבירים מעלת הטרקלין אל הפרוזדור".

This explanation, however, requires clarification:

ס׳איז אָבער ניט מובן:

a) How can the above be said of Yaakov, our Patriarch? He was one of the Patriarchs of whom it is said:17The Patriarchs constitute the Divine chariot.18 All of their limbs were holy and separate from worldly matters. Throughout their lifetimes, they served as a chariot solely for G‑d’s will.” How can Yaakov be described as one who misjudged his priorities by transferring the importance of “the banquet hall” to “the antechamber”? In particular, this question applies regarding Yaakov, “the most perfect of the Patriarchs.”19

א) ווי איז שייך אַז יעקב אבינו – איינער פון די אבות וואָס "הן הן המרכבהד שכל אבריהם כולם היו קדושים ומובדלים מענייני עוה״ז ולא נעשו מרכבה רק לרצון העליון לבדו כל ימיהם״ה – זאָל כאילו ווי "אַריבערטראָגן" די חשיבות פון "טרקלין" אויף ״פרוזדור״ (עוה״ז)? ובפרט אַז ער איז געווען שלימו דאבהןו,

b) According to the above interpretation, it appears that the quest “to dwell in tranquility in this world” is undesirable. However, the wording our Sages use – “Is not what is prepared for the righteous in the World to Come sufficient for them, that they also seek to dwell in tranquility in this world?” – implies that the complaint against the righteous is merely that they should content themselves with the World to Come. However, there is no implication that the desire to live in tranquility in this world is fundamentally at fault.

ב) לויטן פירוש הנ״ל קומט אויס, אַז "מבקשים לישב בשלוה בעוה״ז" איז אַן ענין בלתי רצוי – אָבער פון לשון רז״ל "לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעוה״ב אלא שמבקשים לישב בשלוה בעוה״ז" איז משמע, אַז די טענה צו די צדיקים איז בלויז אַז זיי דאַרפן זיך באַנוגענען מיט עוה״ב, אָבער נישט אַז דער עצם ענין פון "ביקש יעקב לישב בשלוה" האָט אין זיך אַ חסרון.

The above questions lead to the conclusion that Yaakov’s desire to live in tranquility in this world was not for tranquility in a simple, material sense, but spiritual tranquility, a state comparable to the World to Come, “in which there is neither eating nor drinking… solely, the righteous abiding… and luxuriating in the radiance of the Divine presence.”20

G‑d’s protest against that desire is that it should be sufficient that such tranquility – a state comparable to “luxuriating in the radiance of the Divine presence” – is prepared for the righteous in the World to Come. In this world, by contrast, every moment should be used not for tranquility, but for work – labor and service – as our Sages say,21 “ ‘today to perform them’ – and tomorrow, to receive the reward for them.”

איז דערפון מוכח, אַז מיט זיין וועלן "לישב בשלוה בעוה״ז" איז יעקב געווען אויסן ניט אַ שלוה גופנית וגשמית, נאָר אַ שלוה רוחנית ביז צו אַזאַ אופן וואָס איז בדומה צו עוה״ב ש״אין בו לא אכילה ולא שתי׳ כו׳ אלא צדיקים יושבין כו׳ ונהנים מזיו השכינה"ז. און די טענה "לא דיין כו'" באַשטייט אין דעם וואָס ס׳איז גענוג וואָס אַזאַ "שלוה" (שבדוגמת "נהנים מזיו השכינה") איז פאַר זיי "מתוקן לעוה״ב", אָבער אין עוה״ז – דאַרף מען אויסניצן יעדער רגע (ניט אויף "שלוה", נאָר) אויף עבודה. וע״ד מאמר רז״לח: היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם.

To resolve the above questions, further explanation is necessary: What is meant by “dwelling in tranquility in this world” to the extent that it is comparable to the World to Come?

But there is a larger question: Since this world should be characterized by work and not tranquility, how could Yaakov have “sought to dwell in tranquility?” Certainly, Yaakov did not carry out his Divine service for the sake of a reward,22 not even for that of spiritual tranquility. His goal was solely to carry out G‑d’s will.

אָבער נוסף אויף דעם וואָס דער ענין פאָדערט ביאור [וואָס איז דער מצב פון "לישב בשלוה בעוה״ז", ביז אַז דאָס איז בדומה צו עוה״ב?], איז ניט מובן: וויבאַלד אַז אין עוה״ז דאַרף זיין עבודה און ניט ״שלוה״ – ווי קומט עס אַז "ביקש יעקב לישב בשלוה"? יעקב׳ס עבודה איז דאָך זיכער געווען שלא ע״מ לקבל פרס, אפילו ניט צוליב אַ שכר (פון שלוה) רוחני(ת), זיין מבוקש איז געווען נאָר צו מקיים זיין דעם רצון העליון.

c) After “the troubles of Yosef” ended, “Yaakov lived in the land of Egypt for seventeen years.”23Since ultimately, his request was fulfilled and he lived in tranquil prosperity in this world, is that not a sign that G‑d found it desirable?

ג) נאָכן סיום פון רוגזו של יוסף איז דאָך געווען "ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה״ט – ישב בשלוה בעוה״ז.

A Means and Not an End

The core of the resolution to the above questions can be explained as follows:24

ב

די נקודת הביאור אין דעםט*:

Yaakov did not seek tranquility as a goal in its own right, but as a medium enabling the fulfillment of the purpose of his Divine service – the fulfillment of the will of his Creator.25

דער פירוש פון "ביקש יעקב לישב בשלוה" איז אַז ער האָט געוואָלט האָבן דעם ענין השלוה ניט אַלס אַ תכלית פאַר זיך, נאָר אַלס אַן ענין וואָס איז פאַרבונדן מיט שלימות המכוון פון זיין עבודה – למלאות רצון קונוי.

To cite a parallel, Rambam relates that the sages sought and desired the era of Mashiach so that “they would find serenity so that they could increase their wisdom.”26

וע״ד ובלשון הרמב״ם בנוגע דער בקשה און תאווה צו ימות המשיח אַז דאָס איז כדי ש״ימצאו להם מרגוע וירבו בחכמה"יא.

G‑d objected to Yaakov’s desire – “Is not what is prepared for the righteous in the World to Come sufficient for them?!”– because at that stage in his spiritual development, Yaakov was not yet capable of receiving such tranquility in this world. At that time, he should have contented himself with the knowledge that he would be rewarded with tranquility in the World to Come.

און די טענה "לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעוה״ב" איז אַז דעמאָלט האָט נאָך יעקב ניט געקענט אויפנעמען די "שלוה", און דעריבער האָט ער זיך דאַן געמוזט באַנוגענען מיט דעם וואָס דער ענין וועט קומען אַלס שכר בעוה״ב;

However, “the troubles of Yosef that sprang upon him” refined and elevated Yaakov to the level at which he could receive tranquility comparable to the revelations of the World to Come while in this world. For this reason, as the Torah relates, during the last seventeen years of his life, “Yaakov lived”; he enjoyed the best years of his life and experienced tranquility even in this world.27

און דורך דעם וואָס "קפץ עליו רוגזו של יוסף" איז יעקב נתעלה געוואָרן, און ער האָט געקענט באַקומען די "שלוה" [וואָס איז (כנ״ל) בדומה צו דעם גילוי פון עוה״ב] אויך בעוה״ז; וואָס דערפאַר געפינט מען אַז נאָכדעם, זיינען זיינע לעצטע זיבעצן יאָר געווען אין אַן אופן פון ״ויחי יעקב״ – דאָס זיינען געווען יאָרן פון "שלוה" אויך בעוה״זיב.

How Do You Grant Reward for a Mitzvah?

It is possible to gain a deeper understanding of the above by prefacing an explanation of two seemingly conflicting concepts regarding the reward granted for the observance of mitzvos:

ג

וועט מען עס פאַרשטיין בהקדים וואָס אין שכר המצוות געפינט מען צוויי ענינים הפכיים:

The ultimate intent of the observance of mitzvos is not that they serve as an intermediary to achieve another purpose,28 e.g., receiving a reward or the like. Instead, their observance has a self-contained goal, as our Sages teach,29 “The reward for a mitzvah is the mitzvah itself.”

דער תכלית המכוון פון מצוות איזיג ניט אַז דורך זיי זאָל דערגרייכט ווערן אַ צווייטער ענין, ווי קבלת שכר וכיו״ב, נאָר דער קיום המצוה גופא: שכר מצוה – מצוהיד.

True, rewards – both material rewards in this world and spiritual rewards in the World to Come – are given for the observance of the mitzvos. However, that is for a secondary reason, because “The Holy One, blessed be He, does not withhold the reward of any created being.”30Nevertheless, fundamentally, both from G‑d’s perspective and man’s, mitzvos are not means to an end. They, themselves, are the purpose of their fulfillment.

און דאָס וואָס מען באַקומט שכר פאַר קיום המצוות איז עס ווייל ״איןטו הקב״ה מקפח שכר כל ברי׳", וכיו״ב.

Conversely, even though the rewards G‑d grants for the mitzvos do not represent the purpose for their observance, however, those rewards are not unrelated to the mitzvah itself. Instead, they are an outgrowth and a consequence of the mitzvah itself.31 As the Alter Rebbe states,32 “The mitzvah itself is the catalyst for its reward,” and “from the reward for the mitzvah, one can discern its essence.”33

אָבער מאידך, איז דער שכר וואָס דער אויבערשטער צאָלט פאַר קיום המצוות ניט אַן ענין וואָס מצד עצמוהאָט ער קיין שייכות ניט מיט דער מצוה, נאָר ער איז אַ מסובב און אַ תוצאה פון דער מצוה גופאטז. בלשון פון אַלטן רבי׳ןיז: הגורם שכר המצוה היא המצוה בעצמה, ביז אז "משכרה נדע מהותה״יח.

Explanation is necessary: Since the reward for the observance of mitzvos is given for a secondary reason that is seemingly not related to the intent and purpose of the mitzvahonly because “The Holy One, blessed be He, does not withhold the reward for any created being” – why is it that the nature of the mitzvos is such that they reflect – and serve as a catalyst for – their reward? As mentioned, that reward appears to be a secondary and seemingly unrelated factor.34

דאַרף מען פאַרשטיין: וויבאַלד אַז דאָס וואָס מ׳באַקומט שכר פאַר קיום המצוות איז צוליב אַ זייטיקן טעם (ווייל "אין הקב״ה מקפח שכר כל ברי׳") וואָס איז לכאורה ניט נוגע צו דער כוונה און תכלית פון מצוות – טאָ פאַרוואָס זיינען די מצוות אין אַזאַ אופן אַז זיי גופא זיינען אַ סיבה צום שכר (וואָס איז אַן ענין) צדדייט?

Can We Understand G‑d’s Desires?

A parallel to these two seemingly contradictory dimensions regarding the reward for the observance of mitzvos is found regarding the motivating rationale for the mitzvos:

ד

בדוגמא צו די צוויי קצוות הנ״ל אין דעם ענין פון שכר המצוות, געפינט מען אויך בנוגע צו טעמי המצוות:

G‑d’s desire for the mitzvos35 – even those mitzvos which are eidos, “testimonials,”36 or mishpatim, “judgments,”37 whose rationale can be comprehended by logic – stems from a desire that transcends reason.38 Rationales exist for many mitzvos only because the desire for these mitzvos has descended and enclothed itself in wisdom and logic.39

דעם אויבערשטנס רצון במצוותכ [אויך די מצות פון סוג "עדות" און "משפטים" וואָס האָבן אויף זיך אַ טעם שכלי] איז אַ רצון שלמעלה מהטעםכא, און דאָס וואָס ס׳זיינען דאָ טעמים אויף פיל מצוות – איז עס מצד דעם וואָס דער רצון פון די מצוות איז אַראָפּגעקומען און נתלבש געוואָרן אויך אין חכמה ושכלכב;

Conversely, however, it is understandable that the enclothement of G‑d’s will in reason and logic40 reflects the complete expression of His will itself.41

אָבער מאידך איז פאַרשטאַנדיק, אַז דאָס (די התלבשות הרצון אין טעם) איז פאַרבונדןכג מיט דער שלימות פון דעם רצון גופאכד.

So That a Child Can Understand

To offer a resolution: The complete expression of G‑d’s desire for the mitzvos is that the person observing the mitzvah – regardless of his spiritual standing – should appreciate the goodness and importance of the mitzvah. For this reason, G‑d’s desire for the mitzvos enclothed itself in logic and serves as a catalyst, bringing about a reward. In this way, even one whose spiritual standing is – to borrow the wording of Rambam42 – that of a young lad can appreciate that the mitzvos are beneficial for him.

ה

ויש לומר הביאור בזה:

די שלימות הרצון פון אויבערשטן אין מצוות איז – אַז ווי עס זאָל ניט זיין מצבו ומעמדו פון דעם מקיים המצוות – זאָל ער דערהערן די גוטסקייט און נויטיקייט פון דער מצוה. און דעריבער איז דער רצון פון מצוות נתלבש געוואָרן אין טעם און איז גורם און בריינגט שכר כדי אַז אויך אַ נער קטן (ברוחניות) בלשון הרמב״םכה אין דעם מצב זיינעם זאָל ער דערהערן זייער גוטסקייט פאַר עם.

Seeing the Largest Possible Picture

Nevertheless, mortals are created beings, utterly incomparable to the Creator. Accordingly, this positive quality that mitzvos possess – that they are beneficial for people of all types and on all levels, which results from the fact that the mitzvos are essentially good and, therefore, perfect in an ultimate sense – cannot be fully comprehended by humanity in its present state. Only in the Ultimate Future will G‑d’s essential will and pleasure that transcend logic and reward43that is vested in the mitzvos, be revealed to those who observe the mitzvos. Even the pleasure that the Creator44derives from the observance of the mitzvos will be manifest at that time.

ו

אָבער וויבאַלד אַז נברא לגבי בורא איז באין ערוך כלל – איז דער עילוי הנ״ל וואָס אין מצוות [וואָס זיי זיינען גוט פאַר אַלע סוגים ודרגות – וואָס דאָס איז ווייל זיי זיינען גוט בעצם ו(במילא) בתכלית השלימות] וועט זיין בגלוי ביי אדם המקיימם לעתיד לבא, וואָס דאַן וועט נתגלה ווערן דער רצון און תענוג העצמי שבמצוות וואָס איז העכער פון טעמיםכו און שכר (ביז צום ענין פון "נחת רוח לבורא"כז).

As reflected in the interpretation of our Sages’ words,45 “May you perceive your portion in the Future World during your lifetime,” there are tzaddikim (righteous men) of advanced spiritual stature who merit a foretaste of this revelation in their Divine service in this world. They are able to appreciate that G‑d’s essential will and pleasure are manifest46 in their observance of the mitzvos in this world.47

און באַ צדיקים גדולים וואָס זיינען זוכה צו "עולמך תראה בחייך"כח, איז דער גילוי הנ״ל פאַראַן אויך אין זייער עבודה בעוה״ז – אַז אין זייער קיום המצוות בעוה״ז שטייט בגילוי דער רצון ותענוג העצמיכט.

What Man Must Do to See That Picture

There are two preconditions for G‑d’s essential will and pleasure to be revealed in a person’s Divine service:

ז

בכדי אַז דער רצון ותענוג העצמי זאָל קענען זיין בגילוי אין דער עבודה, פאָדערן זיך צוויי תנאים:

a) His Divine service must be characterized by utter and complete bittul, carried out entirely without concern for a reward, not even a spiritual one. His sole motivation must be to carry out the will of his Creator.

א) תכלית הביטול – אַז די עבודה זאָל זיין אינגאַנצן שלא ע״מ לקבל פרס (אויך ניט צוליב אַ שכר רוחני), נאָר בלויז למלאות רצון קונו.

b) This commitment – that his Divine service is directed to fulfilling the will of His Creator – must be thoroughly internalized to the extent that this is who he truly is; this is his true being. In other words, the will and pleasure of the person who serves G‑d should be entirely identified with G‑d’s will and pleasure.

ב) אַז דאָס גופא (זיין עבודה למלאות רצון קונו) זאָל זיין אין אַן אופן אַז דאָס איז זיין אמת׳ע מציאות. דאָס הייסט, אַז דער רצון און תענוג פון דעם אדם העובד איז דער רצון ותענוג פון אויבערשטן.

As will be explained, both of these preconditions are alluded to in the verse,48 “Those who love Your Torah will enjoy abundant peace.”

און די צוויי ענינים זיינען מרומז אין פסוקל "שלום רב לאוהבי תורתך", כדלקמן.

Peace of a Different Nature

My revered father-in-law, the Rebbe, explains49 the reason why the above verse uses the phrase “those who love Your Torah”: True, seemingly, the expression “those who study Your Torah” would be more appropriate since the Torah is an intellectual discipline. Nevertheless, in order to reach the “abundant peace” that the Torah leads to, studying it alone is not sufficient; the love of Torah is also necessary. Moreover, the love of the Torah must not stem only from the dearness and loftiness of the Torah itself, but primarily from the fact that it is “Your Torah,”50because the Torah is inherently bonded with the Giver of the Torah.

ח

כ״ק מו״ח אדמו״ר איז מבארלא דעם טעם פאַרוואָס עס שטייט "שלום רב לאוהבי תורתך״ – אעפ״י אַז בנוגע תורה איז לכאורה מער מתאים דער לשון ״לומדי תורתך״ – ווייל כדי צו דערגרייכן צום "שלום רב" וואָס תורה ברענגט, איז דער ענין פון לימוד התורה אַליין ניט מספיק, נאָר עס פאָדערט זיך אויך אהבת התורה, און נאָך מער: די אהבת התורה דאַרף זיין ניט נאָר צוליב דעם יוקר ומעלת התורה עצמה, נאָר בעיקר מצד דעם וואָס זי איז "תורתך" – מצד דעם נותן התורה.

Explanation is necessary: The Talmud51 cites the verse, “Those who love Your Torah will enjoy abundant peace” as one of the prooftexts for the idea that “Torah scholars increase peace in the world.” That verse indicates that “the love of Torah” – and the appreciation that it is “Your Torah” – is necessary for abundant peace.

Our Sages’ statement,52 “Torah scholars increase peace in the world” also speaks not of ordinary peace, but of “increasing peace.” Nevertheless, unlike the prooftext that speaks of “abundant peace,”53 it does not mention “the love of Torah,” but merely mentions “Torah scholars,” i.e., those who study Torah, people engaged in intellectual study. Why then does the prooftext mention, “Those who love Your Torah”?

דאַרף מען פאַרשטיין: דער פסוק "שלום רב לאוהבי תורתך" ווערט אין גמראלב געבראַכט אַלס ראי׳ אויף דעם אַז "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם"; היינט וויבאַלד אַז צום ענין פון "שלום רב" פאָדערט זיך דוקא אהבת התורה (און דערפאַר וואָס זי איז ״תורתך״) – טאָ פאַרוואָס איז עס מודגש אין דער ראי׳ פון פסוק "שלום רב לאוהבי תורתך", משא״כ אין דעם מאמר עצמולג "תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם" [וואָס אויך דאָ איז דער לשון "מרבים שלום", ניט שלום סתם] שטייט "תלמידי חכמים" (סתם) וואָס מיינט די וואָס לערנען תורה?

In resolution: The Talmud cites the verse, “Those who love Your Torah will enjoy abundant peace” not only to support the concept that “Torah scholars increase peace in the world,” but also to add a further dimension to the concept. “The world” in this context also includes the Torah scholars themselves. By “increasing peace in the world,” the Torah scholars achieve “abundant peace” for themselves,54a peace so manifold that even they appreciate its “abundance,” i.e., it is a higher level of peace than that which they bring about within the world.55

איז דעם ביאור אין דעם: מיטן ברענגען דעם פסוק "שלום רב לאוהבי תורתך" איז די גמרא אויסן ניט נאָר צו ברענגען (נאָך) אַ ראי׳ אַז "ת״ח מרבים שלום בעולם", נאָר אויך צו מוסיף זיין אין דעם נאָך אַן ענין – אַז עולם (דאָ) איז כולל אויך די ת״ח:
דורך דעם וואָס די ת״ח טוען אויף אַ ריבוי שלום אין וועלט, זיינען זיילד (די ת״ח) אויך זוכה צו ״שלום רב״ אפילו בערכם – וואָס איז אַ העכערער סוג ״שלום״לה ווי דער "שלום" וואָס זיי טוען אויף בעולם כפשוטו. והביאור בזה:

To explain: True peace (“abundant peace”) implies not only an actual state of peace – i.e., the opponent is vanquished and sues for peace – but that a setting is created where there is no possibility for the existence of an opponent. (Thus, peace comes as a natural consequence.)

Such peace is possible only as a result of G‑d’s Essence. Since He is truly limitless, transcending all boundaries and definitions, it is not possible to speak of anything being in conflict with Him.56

אמיתית ענין השלום ("שלום רב") איז ניט (נאָר) דער בפועל פון שלום [אַז דער מנגד ווערט מנוצח און מאַכט שלום], נאָר אַז עס איז גאָרניט שייך די מציאות פון אַ מנגד (און דערפון קומט במילא דער שלום בפועל) – און דער אופן פון שלום איז נאָר אין עצמותו ית׳; וויבאַלד אַז ער איז דער אמת׳ער בלי גבול וואָס האָט ניט ח״ו קיינע גדרים, איז ניט שייך לגבי אים קיין ענין (הפכי ו)מנגד.

Herein lies the dimension that the prooftext “Those who love Your Torah will enjoy abundant peace” adds to the peace that “Torah scholars increase… in the world”:

און דאָס איז די הוספה פון "שלום רב לאוהבי תורתך" אויף "ת״ח מרבים שלום בעולם":

The potential for Torah scholars to generate peace in the world and bring about actual oneness between two fundamentally opposite entities – i.e., they unify the world (which, by nature, conceals and opposes G‑dliness)57 with G‑dliness – results from the “abundant peace,” the true potential for peace that is invested in Torah. Since the Torah is rooted in G‑d’s Essence,58 {for as stated above, the Torah and its mitzvos are His essential will and pleasure,} Torah scholars can tap that essential power and bring about peace within the world.

דאָס וואָס ת״ח האָבן בכח צו אויפטאָן שלום בעולם – די התאחדות (בפועל) פון צוויי הפכים: עולם (וואָס איז מעלים ומנגד אויף אלקות) מיט אלקות – איז מצד דעם "שלום רב" (אמיתית ענין השלום) וואָס איז דאָ אין תורה, וואָס זי איז מושרש אין עצמות [וכנ״ל אַז תומ״צ זיינען דער רצון ותענוג עצמי פון עצמותו ית׳].

Tapping the ultimate peace invested in the Torah generates a reciprocal effect within the Torah scholars. They are granted “abundant peace,” a state of peace that even they appreciate as “abundant.” G‑d’s essential will and pleasure that are invested in the Torah are revealed within their souls.

און דורך דעם וואָס ת״ח טוען אויף שלום בעולם (מצד דעם אמיתית ענין השלום פון תורה), ווערט אויך באַ זיי "שלום רב" (אפילו) בערכם, עם ווערט באַ זיי נתגלה דער רצון ותענוג פון עצמות וואָס אין תורה.

As mentioned above,59a Torah scholar must carry out his Divine service with complete and utter bittul to be worthy of such a revelation. He must be dedicated entirely to fulfilling the will of His Creator. Therefore, it is necessary to emphasize that these individuals are not merely Torah scholars; they are also “lovers of Your Torah.” Their love and excitement for Torah study, including also the aspect of Torah study that leads to the actual fulfillment of its laws,60 does not stem merely from their appreciation of the Torah itself and all its lofty qualities, but primarily from the fact that it is “Your Torah,” because of the Torah’s bond with the Giver of the Torah.

און היות אַז בכדי צו זוכה זיין צום גילוי הנ״ל פאָדערט זיך (כנ״ל ס״ז) אַז די עבודה זאָל זיין בתכלית הביטול, למלאות רצון קונו, דערפאַר איז אין דעם נוגע "לאוהבי תורתך", אַז זייער אהבה און קאָך אין תורה (כולל אויך דעם ענין אין תורה וואָס לימוד מביא לידי מעשהלו) איז ניט (נאָר) מצד תורה עצמה (מצד די עילויים וואָס אין איר), נאָר מצד תורתך – דעם נותן התורה.

A Redefinition of One’s Identity

Further clarification is still necessary: Seemingly, since the Divine service of “the lovers of Your Torah” stems solely from their commitment to fulfilling the will of their Creator, it would appear that they would have greater vitality and excitement in observing mitzvos than in studying the Torah. Since G‑d’s desire for a dwelling in the lower realms is consummated primarily through fulfilling mitzvos with material entities61 – entities considered lowly in comparison to thought and wisdom – this would appear to be where their focus should lie. Why then are these people called “lovers of Torah” – putting the emphasis on Torah, an intellectual discipline, rather than “lovers of mitzvos?

ט

מען דאַרף נאָך אָבער פאַרשטיין: וויבאַלד אַז די עבודה פון "אוהבי תורתך" איז נאָר צו ממלא זיין רצון קונם, דאַרף דאָך אויסקומען, אַז זיי האָבן מער חיות און "קאָך" אין קיום המצוות ווי אין לימוד התורה (וואָרום די כוונה פון דעם רצון ("דירה בתחתונים") פירט זיך אויס בעיקר דורך קיום המצוות וואָס זיינען אין דברים גשמייםלז – תחתונים אויך לגבי שכל); היינט פאַרוואָס רופט מען זיי אָן "אוהבי תורתך״ – מען פאַרבינדט דאָס מיט תורה?

A resolution can be offered based on the Alter Rebbe’s explanation62 of the advantage of the bittul involved in Torah study when compared to the bittul involved in the observance of the mitzvos: When a person observes mitzvos, he exhibits bittul that is comparable to “a servant who fulfills the command of the king and carries out his word;” i.e., the servant has an identity of his own. Though he has subsumed his own identity to that of the king, they remain two separate individuals.

By contrast, the bittul exhibited when a person studies the Torah is more encompassing.

“ ‘The word of G‑d’63 – this refers to halachah64 – is “being spoken from his throat.”65 Accordingly, our Sages ask,66 “Who are our kings?” and answer, “The Rabbis.” A Torah scholar is not merely a servant who obeys and subsumes his identity to the king. His identity is that of the king.

וועט מען דאָס פאַרשטיין לויט דעם ביאור פון דעם אַלטן רבי'ןלח מעלת הביטול פון עסק התורה לגבי דעם ביטול פון קיום המצוות: ביי "עשיית המצוות" איז דער ביטול פון דעם אדם "כעבד המקיים מצות המלך ועושה דבריו"; משא״כ דער ביטול בעסק התורה איז אַז דער ״דבר ה׳ זו הלכה . . היא המדברת מתוך גרונו", וואָס דערפאַר איז ״מאן מלכי רבנן״ – ער איז ניט בבחי׳ עבד (וואָס פאָלגט און איז זיך מתבטל צום מלך) נאָר זיין מציאות גופא איז דער "מלך".

On this basis, it can be explained why these individuals are referred to as “lovers of Your Torah” even though their commitment to G‑d’s desire for a dwelling in the lower realms causes their vitality to be primarily focused on the observance of the mitzvos: They also carry out the mitzvos with utter and complete bittul, one comparable to the bittul of Torah study. The manner in which they fulfill the mitzvos and carry out G‑d’s will is not comparable to “a servant who fulfills the command of the king.”67 Instead, their entire identity is that of a chariot7 through which G‑d’s will is carried out.68Their bittul is so encompassing that they fulfill G‑d’s will as a spontaneous, natural impulse. To cite a parallel, borrowing the words of our Sages,69 “my head bows on its own” while reciting Modim.

ועפ״ז יש לומר, אַז דאָס איז דער טעם וואָס זיי הייסן "אוהבי תורתך" (אע״פ אַז מצד זייער ביטול צו דער כוונה עליונה פון "דירה בתחתונים" איז זייער עיקר חיות אין קיום המצוות כנ״ל) – ווייל אויך זייער קיום המצות איז בתכלית הביטול, בדוגמא צום ביטול דתורה. דאָס הייסט, אַז זייער קיום המצות איז ניט אין אַן אופן וואָס זיי טוען דעם רצון ה׳ "כעבד המקיים מצות המלך", נאָר זייער גאַנצע מציאות איז וואָס זיי זיינען בבחי׳ מרכבה דורך וועלכער עס פירט זיך דורך דער רצון ה׳, ביז אַז דאָס טוט זיך באַ זיי אין אַן אופן פון מאליו וממילא – ״מנפשי׳ כרע"לט;

Because of this utter and complete bittul, the “lovers of Your Torah” are worthy of “abundant peace,” the revelation of the pleasure the Creator derives from the Jews’ observance of the mitzvos.

און דוקא מצד דעם ביטול בתכלית זיינען זיי זוכה צום ״שלום רב״ – דער "נחת רוח לבורא".

Harvesting Sparks

The concepts explained above are alluded to in the interpretations of the verse, “Yaakov dwelled in the land where his father sojourned,” given by the Maggidof Mezritch and the Alter Rebbe, respectively. (Both of these sages share a connection with Parshas Vayeishev. As is well-known, the Maggid’s passing was on the Tuesday of Parshas Vayeishev, Yud-Tes Kislev, 5533 [1772], and the Alter Rebbe was granted his freedom on the Tuesday of Parshas Vayeishev, Yud-Tes Kislev, 5559 [1788].)70

י

דער ענין הנ״ל איז מרומז אויך אין די צוויי פירושים אויף "וישב יעקב בארץ מגורי אביו״ – פון הרב המגיד און פון אַלטן רבי׳ן (וואָס ביידע האָבן אַ שייכות מיוחדת צו פרשת וישב, וכידוע אַז די הילולא פון מגיד איז געווען ג׳ לפ׳ וישב י״ט כסלו תקל״ג, און ג׳ לפרשת וישב י״ט כסלו תקנ״ט איז דער אַלטער רבי אַרויס לחירותמ):

The root of megurei (מגורי), translated as “where… sojourned,” can also mean “collect” or “gather in,” as in the phrase,71 “who gathers (אוגר)72 in during the summer.” In this vein, the Maggid interpreted73 the verse, “Yaakov dwelled in the land…” to mean Yaakov descended “from his very sublime level to dwell in the land, amidst material concerns” in order “to collect for his Father,” i.e., his Father in heaven. He was “gathering in” and elevating the sparks of holiness that are invested in the land in material existence.

דער פירוש פון הרב המגידמא: "וישב יעקב בארץ", דאָס וואָס יעקב האָט יורד געווען "ממדרגתו העליונה מאד ולישב בארץ בארציות", איז צוליב "מגורי אביו", בכדי צונויפקלייבן ["מגורי לשון אסיפה וכניסה, כמו אוגר בקייץ"] די ניצוצות קדושה (וואָס געפינען זיך אין "ארץ") "ולהכניסם ולהעלותם לעילא".

According to that interpretation, “Yaakov dwelled in the land where his father sojourned,” focuses on Divine service that is primarily concerned with observing mitzvos that are enclothed in material matters (“the land”).

לויט דעם פירוש קומט אויס, אַז דער תוכן פון "וישב יעקב בארץ מגורי אביו" איז אַן עבודה וואָס איז (בעיקר) פאַרבונדן מיט קיום המצוות שנתלבשו בדברים גשמיים ("ארץ").

The Alter Rebbe74 interprets megurei (מגורי) as referring to fear,75 and also as a storehouse, for a megurah refers to “a granary filled with produce, a container in which items are stored.”62 “His father” refers to “the supernal wisdom.” The interpretation of megurei aviv is that sublime fear is a storehouse and resting place (megurei) for “the supernal wisdom” (“his father”).

דער אַלטער רבימב טייטשט: "מגורי" איז פון לשון "יראה" און אויך פון לשון "אוצר" (אַזוי ווי "מגורה מליאה פירות שהוא כלי שאוצרין לתוכו"), און "אביו" גייט אויף "חכמה עילאה"; און דער פירוש פון ״מגורי אביו״ איז – יראה עילאה וואָס זי איז אַן אוצר און כלי ("מגורי") צו חכמה עילאה ("אביו").

The Alter Rebbe proceeds to explain that “the land where his father sojourned” is associated with Torah study and not with the Divine service of observing the mitzvos.

און ער איז מבאר, אַז "בארץ מגורי אביו" איז פאַרבונדן (ניט מיט דער עבודה פון קיום המצוות, נאָר) מיט עסק התורה.

Based on the above explanations76 concerning “the lovers of the Torah,” it is possible to understand these two interpretations – not as discrete concepts – but as one interrelated idea, each one complementing the other.

ע״פ הנ״ל (סעיף ט׳) בענין "אוהבי תורתך״ – יש לומר, אַז די צוויי פירושים זיינען ניט צוויי באַזונדערע ענינים, נאָר איין פירוש איז משלים דעם צווייטן:

The Maggid’s teaching explained what constituted Yaakov’s Divine service: Yaakov descended “to dwell in the land, amidst material concerns” in order to collect the sparks of holiness that are invested in the land and elevate them.

דער פירוש פון הרב המגיד איז מבאר אין וואָס עס איז באַשטאַנען יעקב׳ס עבודה: יעקב האָט יורד געווען "לישב בארץ בארציות" בכדי צו צונויפקלייבן די ניצוצות וועלכע געפינען זיך דאָרט און זיי מעלה זיין;

The Alter Rebbe adds that Yaakov carried out this service with total and utter bittul, a bittul comparable to that which characterizes Torah study.

און דער אַלטער רבי איז מוסיף אין דעם, אז (אויך) די עבודה איז באַ אים געווען בתכלית הביטול, בדוגמת הביטול בעסק התורה (כנ״ל סעיף ט׳).

Why Yaakov Sought Tranquility

The explanation of the verse “Yaakov dwelled in the land where his father sojourned,” as understood by combining the interpretations of the Maggid and the Alter Rebbe, relates to our Sages’ statement quoted initially:

יא

דער ביאור הנ״ל אין "וישב יעקב בארץ מגורי אביו״ – לויט די צוויי פירושים הנ״ל פון מגיד און פון אַלטן רבי׳ן – איז פאַרבונדן אויך מיטן מאמר רז״ל (הובא לעיל בתחילת השיחה) אויף ״וישב יעקב גו׳״ – "ביקש יעקב לישב בשלוה":

By saying “Yaakov sought to dwell in tranquility,” our Sages did not intend to imply that Yaakov sought to rest from “the troubles brought about by Esav” and “the troubles brought about by Lavan.”77 Instead, Yaakov desired that the peace and tranquility brought about in the spiritual realms through his refining the sparks of G‑dliness that had been in captivity and confined78 by Lavan and Esav be revealed on this material plane.

כוונת המדרש אין "ביקש יעקב לישב בשלוה" איז ניט אַז יעקב האָט זיך געוואָלט "אָפּרוען" פון "צרת עשו" און ״צרת לבן״, נאָר – אַז עס זאָל נתגלה ווערן דער ענין ה״שלום" ו״שלוה" וואָס האָט זיך אויפגעטאָן דורך דעם וואָס ער האָט מברר געווען די ניצוצות שבשבי׳ ובמצרים ("צרת") של לבן ועשו.

Moreover, the reason Yaakov desired that this tranquility be revealed on the material plane was not for his own personal interests, but because this revelation relates to the ultimate intent of man’s Divine service, the establishment of a dwelling for G‑d in the lower realms, as explained above.79

Yaakov’s desire to “dwell in tranquility” is interrelated with the explanation of the phrase eretz megurei aviv (“the land where his father sojourned”) given above,80 based on the interpretation of the Maggid – that Yaakov refined the sparks of G‑dliness found in material existence, but he did so in a manner comparable to the approach of Torah study, as explained by the Alter Rebbe. The rationale is that such an approach, as manifested by “the lovers of Your Torah,” is a medium to bring about the revelation of “abundant peace,” as explained above.81

און דער טעם פאַרוואָס ער האָט געוואָלט דעם גילוי ה״שלוה", איז (ניט בשביל עצמו, נאָר) וויילע די התגלות איז נוגע (כנ״ל) צו שלימות המכוון פון דער עבודה; און דער ענין פון "ביקש יעקב לישב בשלוה" איז פאַרבונדן מיטן ביאור (סעיף יוד) אין ״מגורי אביו״ – ער האָט מברר געווען די ניצוצות וואָס געפינען זיך אין "ארציות" (כפירוש הה״מ), און אעפ״כ האָט ער עס געטאָן אין אַן אופן פון עסק התורה (כפירוש אדה״ז) – וויילע דאָס איז דער ענין פון "אוהבי תורתך" וואָס איז אַ "כלי" צום גילוי פון "שלום רב", כנ״ל.

What Neither Avraham nor Yitzchak Could Accomplish

On this basis, it is possible to understand why it was Yaakov – and not Avraham or Yitzchak – who sought to dwell in tranquility in this material world. This is also reflected in the phrase “the land where his father sojourned.” Yitzchak, Yaakov’s father, was a stranger in the realm of material existence; he was never at home within it.82

יב

ע״פ כהנ״ל וועט מען אויך פאַרשטיין דעם טעם פאַרוואָס דער ענין פון "ביקש לישב בשלוה" בעוה״ז איז געווען דווקא ביי יעקב׳ן און ניט ביי אברהם און יצחק [און ווי דער פסוק איז מדגיש "בארץ מגורי אביו", אַז באַ "אביו" איז געווען "ארץ" (עוה״ז) אין אַן אופן פון גירות ("מגורי")מג]:

The fruits of the Divine service of Avraham and Yitzchak (who represent the right and left vectors, Chessed and Gevurah in the alignment of the Sefiros in the spiritual realms,) primarily constitute “the establishment of unity among the Sefiros in the realm of Atzilus.83 Yaakov, by contrast, represents the middle vector, the Sefirah of Tiferes, which “extends from one end to the other,”84 from the highest rung of the Spiritual Cosmos85 to the lowest. Through his Divine service, he caused such unity to be manifest in this material world.

די עבודהמד פון אברהם ויצחק (קו הימין והשמאל) איז געווען בעיקר "בבחינת יחודים עליונים שבאצילות", משא״כ יעקב (דער קו האמצעי), וואָס איז "מבריח מן הקצה לקצה" (פון קצה הכי העליון ביז קצה הכי תחתון), האָט בעבודתו אויפגעטאָן אויך למטה.

As a result of this service, “Yaakov dwelled in the land where his father sojourned.” There are two implications to that statement:

a) Yaakov “dwelled” as he carried out his Divine service “in the land.” Vayeishev, “dwelled,” shares the same root letters as the term hisyashvus, which refers to a settled, serene approach. Avraham and Yitzchak’s Divine service was primarily spiritually oriented, focused on effects in Atzilus. They were “strangers” when it came to carrying out Divine service “in the land,” within the context of material reality; by and large, the Divine light they generated did not extend to that realm.

b) Through carrying out his Divine service “in the land,” within the context of material reality, Yaakov
was able – and therefore he sought – “to live in tranquility” even in this world.
As explained above,86 his intent was not tranquility in a physical sense but, rather, the revelation of G‑d’s essential will and pleasure.87 And G‑d’s essential will and pleasure is manifest specifically in His dwelling in this lowly world.

און דעריבער איז – "וישב יעקב בארץ מגורי אביו", וואָס אין דעם זיינען דאָ צוויי ענינים: (א) זיין עבודה "בארץ" איז געווען אין אַן אופן פון "וישב" (התיישבות) – ניט ווי ביי אברהם ויצחק וואָס מצד דעם וואָס זייער עבודה איז געווען בעיקר אין אצילות, איז זייער עבודה "בארץ" געווען בבחי׳ גירות. (ב) דורך דער עבודה פון "וישב יעקב גו׳ בארץ" האָט ער געקענט (און דערפאַר "ביקש") דערגרייכן דעם ענין פון "לישב בשלוה״ אויך בעוה״ז – דער גילוי בחי׳ רצון ותענוג העצמי פון עצמותו ית׳מה, וואָס זיין רצון ותענוג איז (דוקא) אין "דירה בתחתונים".

How Yosef Brought About Tranquility for Yaakov

Nevertheless, even Yaakov’s Divine service in Eretz Yisrael did not achieve this tranquility. (He merely “sought” it.)75 In practice, he only achieved the tranquility he sought after undergoing “the troubles of Yosef.”

יג

אָבער אעפ״כ האָט ער אויך דורך דער עבודה הנ״ל ניט אויפגעטאָן דעם ענין פון "לישב בשלוה" (עס איז נאָר וואָס "ביקש כו׳"), און צום מצב פון "לישב בשלוה" בפועל איז ער ערשט צוגעקומען דורך "רוגזו של יוסף". ונקודת הביאור בזה:

It was necessary for him to undergo this hardship for the following reason. Yaakov’s task of refinement – vis-à-vis his own individual mission – was carried out in a manner of dominance. For example, even while he was in the house of Lavan, Lavan had no authority over him. On the contrary, Lavan asked of him,88 “Tell me what your wages will be,” and “Please, if I have found favor in your eyes…, state your wages.”89 Similar concepts apply regarding his interaction with Esav.

As such, Yaakov did not have to confront and carry out the task of refinement on the lowest levels of material existence. By contrast, Yosef was “brought down to Egypt”90against his will. He was forced to serve as a slave in Potiphar’s household and, ultimately, “He had him taken to the prison.”91 Even when Yosef was Pharaoh’s viceroy, he did not have independent authority. He was merely a viceroy and needed Pharaoh’s consent to act.

די עבודת הבירורים פון יעקב (ווי ער איז מצד עצמו) איז געווען אין אַן אופן אַז אויך זייענדיק בבית לבן האָט לבן אויף אים קיין שליטה ניט געהאַט – לבן האָט באַ עם זיך געבעטן: הגידה לי מה משכורתך, אם נא מצאתי חן בעיניך, נקבה שכרך גו׳מו און עד״ז אויך בשייכות צו עשו. משא״כ יוסף בעת ער איז "הורד מצרימה", איז געווען אין אַן אופן אַז ער איז געוואָרן אַן עבד באַ פוטיפר, ביז "ויתנהו אל בית הסהר"מז, און אויך נאָכדעם ווי ער איז געוואָרן אַ משנה למלך איז ער ניט געווען ברשות עצמו, נאָר אַ משנה, כביכול, צו פרעה, באַקומען פון עם רשות וכו׳.

Thus, in an ultimate sense, dwelling in “the land where his father sojourned”– i.e., the descent into the material dimensions of existence to collect the sparks of holiness that are found on the lowest levels of material existence
was accomplished
only through Yosef’s descent into Egypt.

By stating, “these are the offspring of Yaakov: Yosef…,”92the Torah indicates that it is Yosef who brings the spiritual impact of Yaakov to the lowest levels and enables offspring to be generated there.93 As such, Yosef’s being brought down to Egypt enabled Yaakov to achieve the refinement of the lowest levels of material existence.

קומט אויס, אַז די אמת׳ע ישיבה "בארץ מגורי אביו", די ירידה "לישב בארציות" און צונויפקלייבן די ניצוצות קדושה וואָס געפינען זיך למטה מטה, האָט זיך אויפגעטאָן דורך ירידת יוסף אין מצרים דוקא; און וויבאַלד אַז "אלה תולדות יעקב יוסף", יוסף איז דער וואָס טראָגט אַראָפּ למטה עניני יעקבמח, קומט במילא אויס, אַז דורך ירידת יוסף למצרים האָט יעקב אויפגעטאָן אין דעם מטה מטה ביותר.

As explained above, Yaakov’s “dwelling in tranquility” is associated with the revelation of G‑d’s essential pleasure, the satisfaction of the Creator, which He derives from Yaakov and his descendants “dwelling in the land” and performing the service of refining the material dimensions of this world. Therefore, it was not yet possible for Yaakov to “dwell in tranquility” even having carried out the task of refinement with Lavan and Esav.

און וויבאַלד אַז דער "לישב בשלוה" דער גילוי פון תענוג העצמי – נחת רוח לבורא, איז פאַרבונדן מיט "וישב" – "בארץ", די עבודה אין עוה״ז דוקא אין ארציות שבו, כנ״ל, דעריבער האָט דער ענין פון "לישב בשלוה" בפועל ניט געקענט נתגלה ווערן אפילו נאָך די בירורים פון לבן ועשו;

This became possible only after “the troubles of Yosef,” which brought about the descent to – and the refinement of – the lowest levels, i.e., to Egypt. The descent was not merely geographic. On the contrary, it was primarily a descent regarding the level of Divine service and the position into which Yosef was lowered, losing authority over his self.94Ultimately, the success in carrying out the task of refinement despite this descent to the lowest of levels enabled Yaakov to be worth of actually dwelling in tranquility.

דוקא לאחר "רוגזו של יוסף", וואָס דערמיט האָט זיך אויפגעטאָן די ירידה און דער בירור למטה אין מצרים – ניט נאָר אין מקום נאָר (אויך) בעיקר אין מעלת העבודה, ומדריגה כנ״ל (זייענדיק ניט ברשות עצמו) דעמאָלט האָט יעקב זוכה געווען צום ענין פון "לישב בשלוה" בפועל.

Likkutei Sichos, Volume 15, P. 310ff. (Adapted from the Maamar entitled Shalom Rav, Motzoei Shabbos Parshas Vayeishev, 24 Kislev 5738 [1977])

(ממאמר ד״ה שלום רב תשל״ח)