Introduction

Ostensibly, they were polar opposites. One was outgoing and charismatic; wherever he went, people gathered around him and drank up every word he said. The other was introverted; by and large, he did not travel, but rather kept to himself. Nevertheless, they looked alike. Not only were they father and son, G‑d miraculously caused their facial countenances to resemble each other’s perfectly. Clearly, they shared an inner similarity as well. And surprisingly it is the more introverted one with whom the Torah associates the qualities of joy and laughter.

In the sichah to follow, the Rebbe describes the spiritual qualities of Avraham and Yitzchak, the two men portrayed above. Avraham’s Divine service was characterized by the attributes of love and kindness. Thus, the prophet speaks1 of “Avraham, who loved Me.” By contrast, Yitzchak’s relationship with G‑d was characterized by the attribute of fear, as reflected by the phrase,2 Pachad Yitzchak, “the One Yitzchak feared.”

Nevertheless, viewing the two as exemplifying opposite thrusts reflects only a superficial understanding of Yitzchak’s inner make-up. As mentioned frequently, a person’s name reflects the nature of his soul.3 The fact that the name Yitzchak (יצחק) shares the same root letters as the word צחוק, Hebrew for “laughter” and “joy,” indicates that these traits lay at the core of Yitzchak’s spiritual character.

The Rebbe explains how the fear and awe that were the outward expressions of Yitzchak’s Divine service were mediums to heighten and intensify the joy and happiness that were his defining characteristics. Yitzchak’s joy and happiness stemmed from his intimate bond with G‑d, and the degree of intimacy with G‑d attained through service of awe and bittul is far more powerful than the degree of intimacy that can be attained through love alone. Love is intrinsically bound up with a person’s consciousness of his own identity – that he is drawing close to G‑d. Therefore, the person’s bond with Him is conscribed by the limits of that identity. By nullifying one’s own identity, which is achieved by arousing the attribute of awe, a person makes himself fit to bond with G‑d on His terms, connecting with Him in a manner that transcends all limitations.

Like a son who builds on the legacy bequeathed to him by his father, Yitzchak expanded the bond of love with G‑d initiated by Avraham and extended it to new frontiers. In doing so, he left a heritage to his descendants, the Jewish people of all time, empowering them to relate to G‑d with the closeness made possible by the self-transcendence generated by awe and fear.

Like Father, Like Son

1. “These are the chronicles of Yitzchak, the son of Avraham. Avraham fathered Yitzchak.”4 Our Sages5 explain that the purpose of the seeming redundancy in the verse – i.e., restating “Avraham fathered Yitzchak” – is to teach us that not only was Yitzchak “the son of Avraham,” but that it was also evident to all that “Avraham fathered Yitzchak,” because his facial features resembled Avraham’s. “The scoffers of that generation were spreading rumors that Sarah had been impregnated by Avimelech…, and in order to prove their words false, the Holy One, blessed be He, caused Yitzchak’s facial features to resemble those of Avraham.”6

א

ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק. וביארו חז״ל70 שכפל לשון הכתוב בא ללמדנו, שנוסף על שהי׳ "יצחק בן אברהם", הי׳ מודגש אשר "אברהם הוליד את יצחק", כי הי׳ דומה לאברהם בקלסתר פניו - "לפי71 שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה . . הקב״ה צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם".

The various commentaries on the Torah7 have already raised the question: It seemingly would have been appropriate for the Torah to have taught this concept – that G‑d repudiated the words of the scoffers who said “that Sarah had been impregnated by Avimelech” – directly following the account of Yitzchak’s birth.8 Why did the Torah wait until this point – the beginning of Parshas Toldos – to repudiate their statements?

וכבר הקשו במפרשים72: ענין זה, ביטול דברי ליצני הדור "מאבימלך נתעברה שרה", הי׳ מתאים להשמיענו בסמיכות לסיפור לידת יצחק73 - ולמה חיכה הכתוב עד עתה - פרשת תולדות - לבטל אמירה זו?

The above leads to the conclusion that G‑d caused “Yitzchak’s countenance to resemble that of Avraham” for a twofold purpose. In addition to “repudiating the words of the scoffers,” making Yitzchak’s countenance resemble Avraham’s also communicates a fundamental message that continues to remain relevant even after the scoffers’ words were proven false, one that relates to the very essence of Yitzchak’s spiritual characteristics and his path in Divine service.

ומשמע, דעם היות שסיבת יצירת "קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם" היתה כדי לבטל דברי ליצני הדור - זה נוגע (גם) לענין עקרי ולענין הקיים גם לאחרי ביטול דבריהם - נוגע לעצם ענינו ועבודתו של יצחק.

The Torah introduces Parshas Toldos with this concept to call attention to it. Parshas Toldos comprises9 primarily a description of the life history of Yitzchak.10 (Although Yitzchak is also mentioned in the previous Torah reading, Parshas Chayei Sarah, the focus there is a continuation of the narrative of the life of Avraham. The following Torah reading, Parshas Vayeitzei, begins thefocus on Yaakov. It is specifically in Parshas Toldos that the events that took place in Yitzchak’s life are given detailed focus. Thus, one of the interpretations of the word toldos is that it refers to “the offspring [i.e., ‘products’] of Yitzchak’s days and the events that occurred to him.”)

ולכן בא ענין זה דוקא ב(תחילת) פ׳ תולדות, לפי שעיקרה של פרשה זו - ״אלה״ - הוא סיפור "תולדות יצחק", קורותיו של יצחק74

(בפ׳ חיי שרה המדובר הוא בהמשך לעניניו של אברהם; מפ׳ ויצא מתחיל הסיפור ע״ד יעקב; ובפרשת תולדות הוא סיפור קורותיו של יצחק, ועד שאחד מהפירושים ב״ואלה תולדות יצחק" הוא - "ילדי ימיו וקורותיו"75)

It is precisely this point that the verse is thus emphasizing: that a crucial element in the account of Yitzchak’s life story is that “Avraham fathered Yitzchak,” i.e., that Yitzchak resembled Avraham.

וזוהי הדגשת הכתוב, שבסיפור עניניו של יצחק (״תולדות יצחק") נוגע לדעת ש״אברהם הוליד את יצחק", שיצחק "דומה" לאברהם.

A Two-Sided Image

2. We find two contrasting thrusts in the Torah regarding Yitzchak’s fundamental character traits and his path in Divine service:

ב

בנוגע לענינו ועבודתו של יצחק מצינו דבר והיפוכו:

As is well known, our patriarch Yitzchak is identified with the attribute of fear; therefore, the Torah speaks11 ofPachad Yitzchak, “the One Yitzchak feared.” In this lies the difference between the Divine service of Avraham and that of Yitzchak. Avraham’s Divine service was characterized by the attributes of love and kindness. Thus, the prophet speaks12 of “Avraham, who loved Me,” whereas Yitzchak’s Divine service was characterized by the attributes of awe and fear.

ידוע שמדתו של יצחק היא מדת היראה, "ופחד יצחק"76. שזהו ההפרש בין עבודתו של אברהם לשל יצחק: עבודת אברהם היא במדת האהבה והחסד, ״אברהם אוהבי״77, ושל יצחק - במדת היראה והפחד.

Nevertheless, there are a number of factors that reflect a connection and association between Yitzchak and the attributes of love and kindness as well. Among them:

אמנם לאידך - כמה ענינים ביצחק מורים על קשר ושייכות למדת האהבה והחסד:

a) The beginning of his life, i.e., the time of his birth: Our Sages13 state that Yitzchak was born on Pesach. As is well known,14each of the three festivals corresponds to one of the three Patriarchs: Pesach to Avraham, Shavuos to Yitzchak, and Sukkos to Yaakov. Yitzchak was born on the festival corresponding to Avraham. It is plainly clear that this was not merely coincidental, but instead is intrinsically connected to the inner theme represented by Yitzchak’s birth. Since Yitzchak resembled Avraham (who is identified with love and kindness), he was born on the festival identified with Avraham.15

א) תחלתו, (זמן) לידתו: אמרו חז״ל78 "בפסח נולד יצחק", וידוע79 אשר שלש הרגלים הם כנגד הג׳ אבות - פסח כנגד אברהם, שבועות כנגד יצחק וסוכות כנגד יעקב. ונמצא, שלידת יצחק היתה ברגל שכנגד אברהם. ומובן בפשטות שאין זה במקרה, אלא מפני שכן הוא הדבר מצד תוכן ענינה של לידת יצחק, דמכיון שמציאותו של יצחק "דומה" לאברהם (אהבה וחסד), לכן גם לידתו (כפשוטה) היתה ב״רגל" דאברהם80.

b) His name: The name “Yitzchak” (יצחק) derives from the same Hebrew root as the word for “laughter” (צחוק),16as Sarah exclaimed,17 “G‑d brought me laughter,” linking Yitzchak with joy.18Although joy is antipodal to awe and fear,19 nevertheless, Yitzchak’s name reflects the attribute of joy.

ב) שמו: "יצחק" הוא מלשון "צחוק״81 - ע״ש "צחוק עשה לי אלקים"82, ענין של שמחה83. והרי שמחה היא תנועה הפכית ממדת היראה והפחד84 - ואעפ״כ נקרא יצחק בשם המורה על שמחה.

c) The Torah describes Yitzchak with the verse,20 “The man became great. His prosperity continued to increase until he was truly prodigious,” i.e., Yitzchak is identified with the ultimate manifestation of Divine kindness and greatness.21

ג) כללות ענינו - ויגדל האיש גו׳ עד כי גדל מאד85 - תכלית החסד והגדלות.

d) It is written,22 “I will multiply his descendants”; that prophecy was fulfilled (because) “And I gave him Yitzchak,” i.e., Yitzchak is identified with multiplication, an expression of kindness.

ד) וארבה את זרעו (ע״י אשר) ואתן לו את יצחק86.

ועוד.

Beyond a Mere Superficial Resemblance

3. It appears possible to resolve the paradoxical elements mentioned above on the basis of the well-known concept23 that Avraham and Yitzchak each manifested different, and even opposite, thrusts but only with regard to the primary orientations in their Divine service. Although Avraham’s primary thrust of Divine service embodied the attribute of chessed, “kindness,” it was not confined to that thrust alone. It also incorporated the attributes of gevurah (“might”)24 and yirah (“awe”),25 as G‑d explicitly tells Avraham:26 “Now I know that you are G‑d-fearing.”

The same holds true regarding Yitzchak: Even though his Divine service was primarily identified with the attribute of yirah, “awe,” it also incorporated the attribute of chessed, “kindness.”

ג

לכאורה הי׳ אפשר לבאר זה ע״פ הידוע87, דזה שהעבודות של אברהם ויצחק היו בשני קוים שונים וגם הפכיים - הכוונה בזה שעיקר עבודתו של אברהם היתה במדת החסד, אבל לא שהיתה מוגבלת רק בה אלא היתה כלולה גם ממדת הגבורה והיראה, וכמפורש אצל אברהם88 - "עתה ידעתי כי ירא אלקים אתה"; וכמו כן הוא ביצחק, שעבודתו היתה כלולה גם ממדת החסד, אלא שעבודתו העיקרית היתה במדת היראה.

On this basis, it is possible to explain27 that the intent of the second phrase in the opening verse of the Torah reading, “…Avraham fathered Yitzchak” – that G‑d “caused Yitzchak’s countenance to resemble that of Avraham” – is not solely that his physical countenance resembled Avraham’s, but that he also possessed a spiritual resemblance to Avraham; Yitzchak’s Divine service also incorporated a certain degree of the service of love, (which is identified with his father Avraham).

ועפ״ז יש לפרש89 דזה שאמר הכתוב "אברהם הוליד את יצחק", שהקב״ה "צר קלסתר פניו של יצחק דומה לאברהם" - הכוונה בזה לא רק לתואר פניו הגשמי, כ״א גם ל״קלסתר פניו" הרוחני, כלומר - מדתו ועבודתו, ובא ללמדנו כי בעבודתו של יצחק ישנה עבודת האהבה (דאברהם).

Nevertheless, this explanation is not entirely satisfactory: The fact that the very name “Yitzchak” is universally and forever identified with the concept of happiness compels us to say that this attribute reflects Yitzchak’s fundamental orientation28and not merely a secondary dimension of his character.

אמנם, לכאורה אין זה ביאור מספיק, כי מאחר ששמו של יצחק בפי כל ותמיד הוא ע״ש השמחה דוקא, עכצ״ל שזהו עיקר ענינו של יצחק90.

Moreover, there is a well-known29 distinction between gilah, “gladness,” and simchah, “joy.” “Gladness” refers to feelings of joy that are not entirely manifest and apparent. Therefore, “gladness” can coexist with awe and trembling, as it is written,30 “Serve G‑d with awe; be glad while trembling.” By contrast, “joy” is identified with revealed happiness.31

According to the above, Yitzchak was given his name because he was identified with revealed feelings of laughter. His name reflects revealed happiness rather than gladness that is incorporated within awe, “being glad while trembling.”

זאת ועוד: ידוע91 החילוק בין גילה ושמחה - דגילה מורה על רגש של שמחה שאינו באופן גלוי כ״כ [שלכן יכולה להיות ה״גילה" ביחד עם היראה ורעדה, וכמו שנאמר92 "עבדו את ה׳ ביראה וגילו ברעדה״], משא״כ שמחה היא - שמחה גלוי׳93. ולפ״ז מה שנקרא בשם יצחק ע״ש הרגש (הגלוי) של "צחוק", מורה (לא על הגילה הכלולה במדת היראה, "וגילו ברעדה", כ״א) על השמחה הגלוי׳ דוקא.

It is thus obvious that Yitzchak’s physical resemblance to Avraham did not stem solely from the fact that their emotional traits were interrelated (which is why Yitzchak’s Divine service also incorporated the attribute of love), but rather that joy constitutes a singular and fundamental element of Yitzchak’s very being.

ומזה מובן, שזה שיצחק "דומה" לאברהם אינו רק מצד התכללות המדות זו בזו (שגם בעבודת יצחק כלולה מדת האהבה), אלא שהשמחה הוא ענין מיוחד ועיקרי ביצחק.

Fire and Water

4. To offer a possible explanation: One of the distinctions between love, the attribute of Avraham, and awe, the attribute of Yitzchak, is that love engenders a relationship of intimacy between the one who loves and his beloved. However, it does not cause the one who loves to become batel, to nullify his own being for the sake of his beloved. On the contrary: through love, the identity of the one who loves and the intimate relationship between him and his beloved become accentuated.32

By contrast, awe engenders bittul within a person. It causes him to forgo his personal boldness and sense of self to such an extent that his identity becomes subsumed within that of the one of whom he is in awe.

ד

וי״ל ביאור הענין:

מהחילוקים שבין אהבה (מדתו של אברהם) ליראה (מדתו של יצחק): ענינה של אהבה הוא קירוב האוהב אל הנאהב, שאין בזה תנועה של התבטלות האוהב כלפי הנאהב, אדרבה, באהבה מורגשת מציאות האוהב, שהוא נעשה קרוב94; משא״כ יראה ענינה - שהאדם מתבטל ומאבד תוקפו ומציאותו כלפי זה שירא ממנו.

These concepts can be illustrated through the contrast between a son and a servant:

דוגמא לדבר - החילוק בין בן ועבד:

The foundation of a father-son relationship stems (for the most part) from their mutual feelings of love. The son’s love for his father does not in any way nullify the son’s identity. On the contrary, as the son exists within his own identity, he feels closeness and love toward his father.33

A servant’s relationship with his master, by contrast, hinges (for the most part) on the attribute of awe, that the servant is in awe of his master. As a result, he subsumes his identity to that of his master and accepts the yoke of his servitude, submitting himself to him.

היחס בין בן לאביו יסודו (בעיקר) ברגש האהבה שביניהם - והרי אהבת הבן אל אביו אינה מבטלת "מציאותו" של הבן, כ״א כפי שהוא במציאותו יש לו קירוב (ואהבה) אל אביו; משא״כ היחס של העבד לאדונו קשור (בעיקר) במדת היראה (יראת העבד מאדונו), שענינה ופעולתה הוא הביטול - שמקבל עליו את עול אדונו וכפוף ובטל אליו.

Similar concepts apply to the parallels to these two types of relationships in our Divine service: As is well known, Jews relate to G‑d both as His children and as His servants,34as it is written,35 “You are children unto G‑d your L‑rd”; and as G‑d says of the Jews,36 “They are My servants.”

Contemplating G‑d’s intimate relationship with the Jewish people – that “You are our Father”37 – arouses and reveals our love for G‑d. Conversely, contemplating that “He is our King” arouses and reveals our awe of and bittul to Him.

וכן הוא בעבודת השם:

ידוע שבנ״י הם "אם כבנים אם כעבדים"95: "בנים אתם לה׳ אלקיכם״96, "עבדי הם״97: ההתבוננות בקירובו של הקב״ה לישראל, ״כי אתה אבינו״98, מעוררת ומגלה האהבה לה׳; וההתבוננות בזה שהקב״ה הוא "מלכנו" מעוררת ומגלה היראה והביטול.

The way in which these two emotions – love of G‑d and awe of Him – operate within a person’s soul differs: love arouses feelings of intimacy between man and G‑d, whereas awe causes a person to feel humble in G‑d’s presence and to become batel to Him.

והחילוק בין שתי המדות הללו (אהבת השם ויראתו) בפעולתן בנפש האדם הוא: האהבה מעוררת התקרבות האדם להקב״ה; היראה פועלת בהאדם הרגש הביטול והשפלות לפניו ית׳.

The Inner Strength That Bittul Engenders

5. It is, however, crucial to emphasize that this bittul and submissiveness neither be identified with nor expressed as sheep-like docility. Not only must a person take care that this bittul not lead to his becoming “a doorstep over which people tread”;38on the contrary, he should realize that it is precisely this bittul that also enables him – and that serves as a preparatory step in making him fit – to draw close to G‑d. To put it differently, the purpose of a person’s feelings of awe and bittul is not so that he feels that he is “nothing,” devoid of self-worth. On the contrary, he should realize thathe is able to draw close to G‑d by virtue of his being batel.

ה

והנה במדת ה״ביטול" והשפלות מצינו, שלא זו בלבד שצ״ל הזהירות שהאדם לא ייעשה עי״ז כ״אסקופה הנדרסת"99 ח״ו - אלא עוד זאת, שהביטול משמש ג״כ הכנה והכשרה להתקרבות להקב״ה. כלומר, אין מטרת היראה והביטול שהאדם יבוא לידי מסקנה שהוא אינו כלום ותו לא, אלא אדרבה, שמכיון שהוא בטל, ביכלתו להתקרב להקב״ה.

Indeed, the degree of intimacy with G‑d that a person can attain through the preparatory step of bittul is far more powerful than the degree of intimacy that can be attained through love alone. Since love is intrinsically bound up with a person’s consciousness of his own identity – that he is drawing close to G‑d – and being that the person is merely a created being with inherent limitations, his intimacy with G‑d will necessarily also be limited. It is only by virtue of a person’s nullifying his identity, which is achieved by his arousing the attribute of awe within his soul, that he makes himself fit to be a medium for receiving the G‑dly revelation that transcends all limitations. (This motif is reflected in the verse:39 “I dwell with the lofty and the holy ones, and with those who are contrite and humble of spirit,” implying that G‑d’s loftiness and holiness are to be found specifically among those “who are contrite and humble of spirit.”)40

ואדרבה: מדת ההתקרבות להקב״ה ע״י הקדמת הביטול היא ביתר שאת מההתקרבות שמצד האהבה לבדה. כי מאחר שמדת האהבה קשורה עם הרגש מציאות עצמו (שהוא מתקרב להשם), והרי האדם הוא נברא בעל גבול, לכן, גם מדת התקרבותו להקב״ה היא בהגבלה; דוקא כשהאדם מבטל את עצמו (על ידי שמעורר בנפשו מדת היראה), הרי הוא מכשיר א״ע להיות כלי להתגלות אלקות שלמעלה ממדידה והגבלה (בלשון הכתוב100 "מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח", שרוממות השם וקדושתו שוכנת דוקא אצל "דכא ושפל רוח").

This dynamic is reflected in the second example given above, the relationship between a servant and his master, regarding which our Sages state:41 “The servant of a king is a king.” Precisely because he is a servant, he becomes a medium in which and through which the king’s power is revealed. Since his entire existence is defined by his being a servant of the king, with no identity or power of his own whatsoever, the power he manifests is nothing more than the power of the king that is revealed through him.

וכמו שמצינו גם בדוגמא הנ״ל (סעיף ד) דעבד ואדון, שאחז״ל101 ״עבד מלך - מלך", כלומר: דוקא משום שהוא עבד, ה״ה "כלי" שבו וע״י מתגלה תוקפו של המלך; היות שכל מציאותו הוא עבד המלך, שאין לו שום מציאות ותוקף לעצמו כלל, הרי שכל תוקפו אינו אלא תוקפו של המלך המתגלה על ידו.

Opening One’s Heart to the Torah

6. The above explanation serves to clarify the meaning of the twofold request,42 “Let my soul be as dust to all. Open my heart to Your Torah.” These two entreaties seem to reflect opposite thrusts: “Let my soul be as dust to all” expresses utter bittul, like dust “on which all tread,”43whereas “Open my heart to Your Torah” points to a person’s identity – his heart feels and comprehends, and moreover, it is open and receptive. Such spiritual self-expression and expansiveness are the very opposite of bittul. How can it be said that the means to “open one’s heart to G‑d’s Torah” is by making “one’s soul as dust to all”?

ו

זהו גם אחד מהביאורים בהבקשה102 "ונפשי כעפר לכל תהי׳ פתח לבי בתורתך״ - דלכאורה, שני ענינים אלו הם הפכים זמ״ז: "ונפשי כעפר לכל תהי׳" הוא ביטול גמור, כעפר "שהכל דשין בו"103; ו״פתח לבי בתורתך" הוא, אדרבה, ענין של "מציאות" (לב המרגיש ומבין), ועוד יותר - פתיחת הלב, שהיא תנועה של התפשטות והתרחבות (היפך הביטול) - ואיך יתכן לומר, שהדרך לפתוח לבו בתורת השם היא ע״י הקדמת "ונפשי כעפר לכל תהי'"?

However, it is precisely this paradox that enables one to be a medium for the Torah.44 Without first making one’s soul “as dust to all,” i.e., if a person’s preparatory efforts at making himself fit to grasp the words of the Torah entail nothing more than toiling with his mind and wisdom, he will never be capable of truly opening his heart to “Your Torah.” For the Torah is G‑d’s wisdom, transcending entirely the finite reaches of a created being’s intellect, and by virtue of his own power, a person is capable of grasping only the most limited dimension of G‑d’s wisdom.45

אלא שהיא הנותנת104: בלי הקדמה זו של "ונפשי כעפר לכל תהי'", כשהכשרת האדם לקליטת דברי תורה היא רק ביגיעת מוחו ושכלו ותו לא - אי אפשר לו להגיע לפתיחת לב אמיתית "בתורתך". כי התורה היא חכמתו של הקב״ה, שלמעלה באין ערוך משכלו (המוגבל) של נברא - והאדם בכח עצמו יכול להשיג רק חלק הכי מצומצם ביותר ממנה105.

If, on the other hand, a person nullifies his own identity to the extent that he views himself merely as dust – indeed, “as dust to all” – he makes himself a fit medium to receive – and to understand and grasp – G‑d’s Torah. Moreover, his heart will be “opened to Your Torah”; he will achieve the true expansiveness that accompanies an open heart and which enables him to grasp “Your Torah,” G‑d’s Torah, as it transcends the finite intellect of a created being.

This is possible because his “opening of his heart” is devoid of any sense of his own selfhood that would prevent him from grasping G‑d’s Torah as it transcends the existence of the created beings entirely. Accordingly, the person will be focused solely on opening his heart in a holy manner.

אמנם כשהאדם מבטל את עצמו, ועד שהוא מרגיש את עצמו כמו עפר - "ונפשי כעפר לכל תהי׳״ - הרי דוקא עי״ז נעשה מוכשר לקבל תורתו של הקב״ה ועד - בהבנה והשגה, ויתרה מזה באופן ד״פתח לבי בתורתך״ - להגיע להרחבה אמיתית דפתיחת הלב, ולקלוט "תורתך" (- של השם, כפי שהיא למעלה משכל הנברא). והיינו משום שאין בפתיחת הלב הלזו הרגש של מציאות עצמו (המונעת קליטת תורתו של הקב״ה שלמעלה לגמרי ממציאות הנבראים) - וכל ענינה היא פתיחת הלב של קדושה.

The Key to Yitzchak’s Prosperity

7. All the above concepts can be linked to Yitzchak: The awe manifested by Yitzchak was a preliminary step that made him fit for experiencing the joy and openness of heart in his Divine service that are engendered through the preparatory stage of bittul. He was therefore named “Yitzchak,” a name associated with laughter and joy that reflects an expansive spiritual self-expression, indeed, self-expression that knows no bounds, for as is well known,46 “joy breaks through all barriers.” The awe and bittul Yitzchak manifests leads to the revelation of intensified Divine vitality, a genuine, expansive expression of holiness (as reflected by the request “open my heart to Your Torah”).

ז

ע״פ כל הנ״ל י״ל גם בנוגע ליצחק:

היראה אצל יצחק, היתה הכנה והכשרה להשמחה ופתיחת הלב בעבודת השם, הבאה ע״י הקדמת הביטול. ולכן נקרא בשם יצחק - מלשון צחוק ושמחה, המורה על התרחבות והתפשטות (עד להתפשטות שאין בה הגבלה, כידוע106 ששמחה פורצת כל הגדרים) - כי ביראה וביטול של יצחק מתגלה תגבורת החיות, הרחבות האמיתית דקדושה ("פתח לבי בתורתך").

It is this very concept that is communicated by the seeming redundancy in the verse: “These are the chronicles of Yitzchak, the son of Avraham. Avraham fathered Yitzchak.” Yitzchak so closely resembled Avraham that he was even born on Pesach, the festival associated with Avraham. For Yitzchak’s Divine service of awe was a means of drawing close to G‑d, the mode of service manifest by Avraham. However, Yitzchak drew close to G‑d in an utterly transcendent manner, without any limitations, in a way that exceeds the finite capacity of a created being. Such closeness could be engendered only by means of awe and bittul.47

וזהו מה שמלמדנו הפסוק - "ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק", שיצחק הי׳ דומה לאברהם (ועד שלידתו היתה בפסח דוקא, הרגל שכנגד אברהם) - מאחר שענינה של עבודת יצחק במדת היראה היא התקרבות להקב״ה; אלא שמכיון שהיא התקרבות בלתי מוגבלת (שלמעלה ממציאות הנבראים) הרי היא באה ע״י היראה והביטול דוקא107.

This concept – that Yitzchak’s spiritual service was characterized by joy and openness of heart, the soul’s expansive self-expression – was also manifest in the way he lived his life, as his soul was enclothed in his body, and even in how he conducted himself in physical matters. As the Torah reading relates, Yitzchak enjoyed a unique dimension of prosperity even with regard to his material circumstances. Indeed, this is the subject of the major part of this Torah reading.

וענין זה, שעבודתו הרוחנית של יצחק היא שמחה ופתיחת הלב, המורה על תנועה של הרחבה, בא לידי ביטוי גם בחייו דנשמה בגוף, ועד לגשמיות ה­גוף, שמצינו ביצחק במיוחד הרחבה (גם) בגשמיות כפשוטה - ובזה מדובר ברוב הסדרה:

The Torah’s narrative concerning Yitzchak’s personal circumstances opens with G‑d’s command to him,48 “Do not descend to Egypt… Dwell in this land...,” highlighting a distinction that only he – and not Avraham or Yaakov49 – enjoyed. It was specifically Yitzchak who was designated as “a perfect burnt-offering”50 and he alone was sanctified to the extent that “living in the Diaspora does not befit you.”51 This reflects the concepts described above – that Yitzchak, through awe and bittul, became a medium for holiness that transcends the limitations of this world.

תחילת הסיפור (אודות יצחק עצמו) היא ציווי השם אליו "אל תרד מצרימה גו׳ גור בארץ הזאת גו׳"108 שאינו אצל אברהם ויעקב, וטעם הדבר - מפני "ש­אתה (דוקא) עולה תמימה"109, דוקא יצחק נתקדש בקדושה כזו שבגללה ״אין חוצה לארץ כדאי לך"110 (בהתאם להנת״ל שע״י היראה וביטול של יצחק נעשה כלי להקדושה שלמעלה מן העולם).

This unique manner of Yitzchak’s Divine service served as the conduit through which manifold material Divine blessings were drawn down to him. As the narrative proceeds to relate, Yitzchak received manifold blessings while in Gerar, “The man became great. His prosperity continued to increase until he was truly prodigious,” i.e., Yitzchak was blessed with material prosperity that exceeded all limits.52

ועי״ז נמשך בו ריבוי ברכות השם, וכהמשך הסיפור ע״ד הברכות שזכה בהן יצחק בהיותו בגרר, עד שכנ״ל "ויגדל האיש וילך הלוך וגדל עד כי גדל מאד"111, גדלות שלמעלה ממדידה והגבלה;

The Torah then relates that Yitzchak dug wells, concluding with the third well, which “he named Rechovos… because G‑d has granted us expansive prosperity (rachvus), and we will be fruitful in the land.”53 The narrative then54 proceeds to describe at length the blessings that Yitzchak bestowed, blessings of a very lofty nature. As the Alter Rebbe states,55 “Blessings such as these were bestowed neither by Avraham nor by Yaakov.” Indeed, even the blessings that Moshe bestowed were not comparable to those bestowed by Yitzchak. For it is specifically the attributes of awe and bittul exemplified by Yitzchak that elicit abundance, overwhelming vitality, and Divine beneficence that transcend limitations.

אח״כ בא הסיפור אודות הבארות שחפר יצחק, שסיומו וחותמו - "ויקרא שמה רחובות גו׳ כי עתה הרחיב ה׳ לנו ופרינו בארץ"112, רחבות דקדושה;

ואח״כ113 - אריכות הסיפור בנוגע לברכות יצחק, שהן ברכות נעלות ביותר ש״לא מצינו ענין ברכות כאלה לא באברהם ולא ביעקב"114, עד שאפילו ברכות משה אינן כברכות יצחק - כי דוקא על ידי מדת היראה והביטול דיצחק נמשכת הרחבה, תגבורת החיות (והשפע) שלמעלה ממדידה והגבלה.

With No Will of One’s Own

8. To explain the connection between the attribute of awe exemplified by Yitzchak and the concepts of abundance and prosperity in greater depth:

ח

הסברת השייכות בין מדת היראה דיצחק לענין ה״הרחבה" בעומק יותר י״ל:

Our Sages state:56 “The Patriarchs represent G‑d’s chariot.” Just as a chariot is entirely subordinate to its driver, who guides and controls the movement of the chariot as he so desires, so too, all the Patriarchs’ concerns and actions were guided and controlled by G‑d’s will.

אמרו חז״ל115 האבות הן הן המרכבה, כי כמו שהמרכבה בטלה לגבי הרוכב המנהיג את המרכבה כרצונו, כן הוא אצל האבות, שכל עניניהם ועשיותיהם היו "מונהגים" מרצון העליון.

The same holds true regarding the attributes that the Patriarchs manifested – be they kindness or might. The intent is not that they manifested these attributes because this was the nature of their souls, but that they were “chariots” for the expression of this Divine attribute.57 Avraham was a “chariot” expressing the supernal attribute of chessed, “kindness.” Accordingly, every aspect of his conduct reflected this attribute, and for this reason his Divine service primarily expressed the attribute of ahavah, “love.”

Similarly, Yitzchak was a “chariot” expressing the supernal attribute of gevurah, “might.” Therefore, his Divine service primarily expressed the attribute of yirah, “awe.”

וכן הוא בנוגע למדות האבות - זה בחסד וזה בגבורה כו׳ - שאין כוונת הדברים שסיבת ומקור מדתם זו מפני שכן הי׳ טבע נפשם, אלא מפני שהיו "מרכבה" למדה זו שלמעלה116: אברהם הי׳ מרכבה למדת החסד דלמעלה ובהתאם למדה זו היתה כל הנהגתו, ולכן היתה (עיקר) עבודתו במדת האהבה; ועד״ז ביצחק שהי׳ מרכבה למדת הגבורה דלמעלה, ולכן היתה (עיקר) עבודתו במדת היראה.

Overwhelming Abundance

9. It is explained58 that, although it might seem otherwise, in its root and source, the Divine attribute of gevurah is not characterized by judgment and contraction, (i.e., the withholding of Divine influence). Instead, gevurah, as the very word implies, reflects powerful and heightened energy. Thus, our Sages59 speak of gevuras hageshamim, “the might of the rains.”

ט

והנה בנוגע למדת הגבורה שלמעלה מבואר117, שבשרשה ומקורה אין ענינה - דין וצמצום (מניעת ההשפעה), אלא אדרבה, גבורה מלשון תגבורת, תגבורת החיות (ע״ד גבורות גשמים118).

The difference between the attributes of chessed and gevurah is that chessed is identified with bestowing beneficence to another. As such, that beneficence is meted out in accordance with the capacity of the recipient in order that he be capable of accepting it.60 By contrast, gevurah bestows overwhelmingly powerful beneficence without taking into consideration the recipient’s capacity, but rather in accordance with the power of its “bestower”). {However, as a consequence, especially when the recipient does not have the capacity to receive such an abundance of beneficence, the attribute of gevurah – through the process of hishtalshelus, the progressive, downward chainlike process in which Divine beneficence is conveyed to lower realms – leads to contraction, severity, and the withholding of beneficence.}

וההפרש בין מדת החסד למדת הגבורה הוא, שמדת החסד, מכיון שענינה השפעה אל הזולת, לכן על ידה באה ההשפעה באופן שיוכל המקבל לקבלה119: משא״כ מדת הגבורה היא השפעה בהתגברות רבה (השפעה שלפי ערך ה״משפיע") [אלא שמזה נמשך ונשתלשל אח״כ ענין הצמצום והגבורה (מניעת השפע) כפשוטה, בפרט כשהמקבל אין ביכלתו להכיל שפע רב כזה].

Firstly, it must be emphasized that the Divine attributes of gevurah and din (“might” and “judgment,” respectively) are not intended for the sake of judgment itself. Instead, their entire objective is solely to impart kindness. (To cite a parallel: As is well known,61 the punishments that the Torah prescribes are not intended to serve merely as punitive measures but rather, are intended to cleanse and purify the transgressor, enabling him to be granted Divine atonement for his misdeed. For this reason, the entire Torah – including its punishments – is referred to62 as Toras chessed, “the Torah of kindness.”)

There is, however, an additional, more profound dimension to this concept: The essence of the supernal attribute of gevurah is not identified with judgment and the withholding of Divine influence. On the contrary, it is identified with bestowing increased and heightened beneficence.63

ונמצא, שלא זו בלבד שענין הגבורה והדין שלמעלה אינו בשביל הדין עצמו ח״ו, וכל מטרת הדין הוא רק חסד [כידוע120 בענין עונשי התורה, שאין מטרתם העונש עצמו ח״ו, אלא כדי למרק ולזכך את האדם עד שיתכפר לו החטא, שלכן כל התורה - כולל עניני העונש שבה - נקראת ״תורת חסד״121] - אלא עוד זאת, שעצם מדת הגבורה שלמעלה בשרשה ומקורה אינה ענין של דין ומניעת השפע, אלא אדרבה - תגבורת ההשפעה דוקא122.

To Be Fit to Receive

10. The two attributes of love and fear to be employed by man in his Divine service are evoked by the two corresponding Divine attributes of chessed, “kindness,” and gevurah, “might.”

י

ומשתי מדותיו יתברך, חסד וגבורה, נשתלשלו ונמשכו בהאדם שתי המדות דאהבה ויראה בעבודתו יתברך:

The supernal attribute of chessed is identified with the flow of Divine beneficence which is meted out in accordance with the limitations of the created beings and their capacity to receive it. The expression of such kindness evokes feelings of love for G‑d within a person. “As water reflects an image,”64 a person’s perception of G‑d’s kindness naturally calls forth a reciprocal response, arousing the person to draw close to G‑d.

ממדת החסד דלמעלה, שהיא השפעת חסדו ית׳ שלפי ערך הנבראים ואשר ביכלתם לקבל, נמשך באדם הרגש האהבה, כי כאשר מרגיש חסדו של הקב״ה, הנה כמים הפנים לפנים מתעורר האדם להתקרב אל השם;

The supernal attribute of gevurah represents overwhelming Divine energy that is beyond the limits of a created being to receive. It arouses within a person feelings of yirah, “awe,” and bittul.65These feelings, in turn, engender within him the capacity to receive this overwhelming energy. (This parallels the motif described above: that making “one’s soul as dust to all” enables a person to become a fit medium for his heart to be “opened to Your Torah.”)

ומדת הגבורה דלמעלה - תגבורת ההשפעה (שלמעלה ממדידה והגבלה של הנבראים) - מעוררת באדם את הרגש היראה והביטול, שעי״ז ביכלתו לקבל גם תגבורת השפע (ע״ד משנת״ל, שהביטול ד״ונפשי כעפר לכל תהי׳" הוא כלי ל״פתח לבי בתורתך").

From this explanation, it is clear that the attribute of awe manifested by Yitzchak and the attribute of love manifested by Avraham are not diametrically opposed. For the Divine intent in arousing a person to reach awe and bittul is to facilitate the overwhelming expression of Divine kindness,66 enabling the person to draw close to G‑d with heightened intensity.67

הרי מובן, שאין מדת היראה של יצחק ענין הפכי ממדת האהבה של אברהם - שהרי ענינה ותכליתה של היראה והביטול הוא כדי שתאיר אצלו תגבורת החסד שלמעלה123, ויתקרב אל השם ביתר שאת ויתר עז124.

It is for this reason that we find that it was specifically Yitzchak who was able to bestow manifold blessings, surpassing even “those granted by Avraham and Yaakov.” The attribute of fear manifested by Yitzchak elicits overwhelming abundance from Above that transcends all limits,68 blessings of “abundant goodness to the House of Israelreflecting G‑d’s abundant kindness.”69 These blessings lead to abundant goodness in material matters and abundant goodness in spiritual matters – and, moreover, that there be a fusion of the material and the spiritual – bringing about overt and apparent goodness that becomes actually manifest on the physical plane.

וזהו הטעם שדוקא אצל יצחק מצינו ענין הברכה בריבוי ש״לא מצינו ענין ברכות כאלה לא באברהם ולא ביעקב" כנ״ל - כי דוקא על ידי מדת היראה דיצחק נמשכת תגבורת השפע שלמעלה ממדידה והגבלה125 -

ברכת ״רב טוב לבית ישראל . . כרוב חסדיו"126, רב טוב גשמי ורב טוב רוחני, ובגשמיות וברוחניות גם יחד,

ובטוב הנראה והנגלה דוקא, למטה מעשרה טפחים, כפשוטו ממש.

Likkutei Sichos, Volume 30, P. 103ff. (Adapted from a sichah delivered on Shabbos Parshas Acharei, 5741 [1981])

(משיחת ש״פ אחרי תשמ״א)