Table of Contents

עִנְיָנָהּ שֶׁל תּוֹרַת הַחֲסִידוּת*

I. The Creative Contributions of Chasidus

Many explanations have heretofore been given concerning the nature of Chasidus, 1 and the creative contribution which distinguishes it from those parts of the Torah which had been previously revealed.2 And among them one finds the following:


בַּנּוֹגֵעַ לְעִנְיָנָהּ שֶׁל תּוֹרַת הַחֲסִידוּתא ־ וְהַחִידּוּשׁ שֶׁבָּהּ עַל חֶלְקֵי הַתּוֹרָה שֶׁנִּתְגַּלּוּ לְפָנֶיהָ ־ נֶאֶמְרוּ בֵּיאוּרִים רַבִּים. וּמֵהֶם:

1) In the times of the Baal Shem Tov the world was in a state of spiritual “unconsciousness,” and through the revelations of the Baal Shem Tov and the teachings of Chasidus the world was aroused from this condition.3

א) בִּזְמַנּוֹ שֶׁל הַבַּעַל שֵׁם טוֹב הָיָה הָעוֹלָםא* בְּמַצָּב שֶׁל הִתְעַלְּפוּת, וְעַל יְדֵי גִילּוּי הַבַּעַל שֵׁם טוֹב וְתוֹרַת הַחֲסִידוּת, נִתְעוֹרֵר הָעוֹלָם מֵהִתְעַלְּפוּתוֹב.

2) “A Chasid is one who does more than what is required by the letter of the law.” 4 (As our Sages of blessed memory have said: “The one who burns them [nail parings] is a Chasid, even though he might be harmed thereby.”5)

ב) "חָסִיד הוּא שֶׁעוֹשֶׂה "לִפְנִים מִשּׁוּרַת הַדִּין"ג (וּכְמַאֲמַר רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָהד. "שׂוֹרְפָן חָסִיד ־ אַף עַל גַּב שֶׁמַּזִּיק לוֹ").

3) “The distinctive quality of Chasidus is that one’s natural faculties are transformed into G‑dly faculties.” As the Alter Rebbe [R. Schneur Zalman of Liadi], author of the Tanya and Shulchan Aruch said, “The entire idea of Chasidus is to change the nature of one’s attributes.”6 This means to change not only one’s natural characteristics themselves, but also the very “nature of one’s character.”7

ג) "מַעֲלַת הַחֲסִידוּת הוּא שֶׁהַכֹּחוֹת הַטִּבְעִים נַעֲשִׂים כֹּחוֹת אֱלֹקִים"ג. וּכְמַאֲמַר רַבֵּינוּ הַזָּקֵן בַּעַל הַתַּנְיָא וְהַשֻּׁלְחָן-עָרוּךְ "כָּל עִנְיַן הַחֲסִידוּת הוּא לְשַׁנּוֹת טֶבַע מִדּוֹתָיו"ה: לֹא רַק לְשַׁנּוֹת מִדּוֹתָיו הַטִּבְעִים אֶלָּא גַּם ־ "טֶבַע מִדּוֹתָיו"ו.

4) The teachings of Chasidus created the possibility for every person, including even one who does not possess a lofty soul and who has not purified himself, to be able to grasp and comprehend G‑dliness.8 By explaining the ideas of the “esoteric”9 part of Torah, and making them accessible to the intellect through examples and analogies corresponding to the faculties and characteristics of the soul—as it is written, “From my flesh I perceive G‑d10—Chasidus enabled every one to comprehend even this part of Torah. Not only can one grasp it with the intelligence found in his G‑dly soul, but also with the intelligence of his intellectual soul—and further, he can even comprehend it with the intelligence possessed by his animal soul.11

ד) תּוֹרַת הַחֲסִידוּת חִידְּשָׁה אֲשֶׁר כָּל אֶחָד וְאֶחָד, גַּם מִי שֶׁאֵין לוֹ נְשָׁמָה גְבוֹהָה וְגַם לֹא זִיכֵּךְ אֶת עַצְמוֹ, יוּכַל לְהַשִּׂיג אֱלֹקוּתז. כִּי עַל יְדֵי זֶה שֶׁתּוֹרַת הַחֲסִידוּת בֵּיאֲרָה אֶת הָעִנְיָנִים שֶׁל חֵלֶק הַ"סּוֹד" שֶׁבַּתּוֹרָה וְקֵירְבָתַם אֶל הַשֵּׂכֶל בְּדוּגְמָאוֹת וּמְשָׁלִים מִכֹּחוֹת וּתְכוּנוֹת הַנֶּפֶשׁ ־ "מִבְּשָׂרִי אֶחֱזֶה אֱלוֹקַהּ"ח ־ נִיתְּנָה הָאֶפְשָׁרוּת לְכָל אֶחָד וְאֶחָד לְהַשִּׂיג גַּם חֵלֶק זֶה שֶׁבַּתּוֹרָה; וְלֹא רַק בְּהַשֵּׂכֶל שֶׁבְּנַפְשׁוֹ הָאֱלֹקִית, אֶלָּא גַּם בְּהַשֵּׂכֶל שֶׁבְּנַפְשׁוֹ הַשִּׂכְלִית עַד ־ בְּהַשֵּׂכֶל שֶׁבְּנַפְשׁוֹ הַבַּהֲמִית.

II. Chasidus as the “Extension of the Ein Sof

It is self-evident, for reasons which later will be explained, that Chasidus is one central point; it is a singular and indivisible core which is not a composite of various particular ideas. Now since all of the distinctive qualities mentioned in the preceding definitions (and also in numerous other explanations)12 are different, one must conclude that these qualities do not define and capture the essential nature of the teachings of Chasidus. The fundamental nature of Chasidus is a quintessential point, which is completely abstracted and removed from any particular ideas; however, it is by virtue of this quintessential point that all the above-mentioned special qualities exist and are derived.13


מוּבָן וּפָשׁוּט כְּדִלְקַמָּן, אֲשֶׁר תּוֹרַת הַחֲסִידוּת הִיא נְקוּדָּה אַחַת שֶׁאֵינָהּ מוּרְכֶּבֶת מִפְּרָטִים שׁוֹנִים. וּמִכֵּיוָן שֶׁכָּל הַמַּעֲלוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ בַּבֵּיאוּרִים הַנַ"ל (וּבְעוֹד בֵּיאוּרִיםט), מַעֲלוֹת שׁוֹנוֹת הֵן, הֲרֵי מוּכְרָח ־ שֶׁמַּעֲלוֹת אֵלּוּ אֵינָן מַגְדִּירוֹת וּמְמַצּוֹת אֶת מַהוּתָהּ שֶׁל תּוֹרַת הַחֲסִידוּת. מַהוּתָהּ שֶׁל הַחֲסִידוּת הִיא נְקוּדָּה עַצְמִית הַמּוּפְשֶׁטֶת מֵעִנְיָנִים פְּרָטִים, אֶלָּא ־ מִצַּד נְקוּדָּתָהּ הָעַצְמִית, נִמְצָאוֹת וּמִסְתַּעֲפוֹת מִמֶּנָּה מַעֲלוֹת הַנַ"לי.

This quintessential point of Chasidus (as discussed earlier in the maamar, which is based on the maamar of Rabbi Shalom DovBer of Lubavitch)14 is the effusion of a “new light”15 from the innermost level of keter,16 and yet higher, an effusion from the innermost level of atik17 itself, which is the level of the Ein Sof18 [the Infinite] that is found in רדל"א—radla19 [reisha d’lo ityada—“the head or beginning that is not known”].

הַנְּקוּדָּה הָעַצְמִית שֶׁל הַחֲסִידוּת הִיא [כִּמְדוּבָּר לְעֵיל בְּהַמַּאֲמָר, שֶׁבִּיסוֹדוֹ הוּא מַאֲמָר שֶׁל כּבוֹד קְדֻשַּׁת אַדְמוּ"ר (מהורש"ב) נִשְׁמָתוֹ עֵדֶןיא] ־ הַמְשָׁכַת אוֹר חָדָשׁ מִבְּחִינַת פְּנִימִיּוּת הַכֶּתֶריב, וּלְמַעְלָה יוֹתֵר ־ הַמְשָׁכַת בְּחִינַת פְּנִימִיּוּת עַתִּיק מַמָּשׁ, בְּחִינַת אֵין סוֹף שֶׁנִּמְצָא בְּרַדְלָ"א [בְּרֵישָׁא דְלָא אִתְיְדַע]יג.

It follows then, from this very idea (which was elaborated in the maamar), that all of the distinctive qualities of Chasidus which are explained in various places are but the ramifications of the quintessential point. For since Chasidus is the extension of the state of Ein Sof, it is self-understood that Ein Sof is the essence [of Chasidus], and all other particular aspects are only ramifications and derivatives of it.

וְעִנְיָן זֶה עַצְמוֹ (שֶׁנֶּאֱמַר בְּהַמַּאֲמָר), מַכְרִיחַ אֲשֶׁר כָּל הַמַּעֲלוֹת שֶׁחֲסִידוּת הַמְבוֹאָרוֹת בִּמְקוֹמוֹת שׁוֹנִים הֵן רַק הִסְתַּעֲפוּת מִנְּקוּדָּתָהּ הָעַצְמִית. כִּי מִכֵּיוָן שֶהַחֲסִידוּת הִיא הַמְשָׁכַת בְּחִינַת אֵין סוֹף, הֲרֵי מוּבָן וּפָשׁוּט אֲשֶׁר "אֵין סוֹף" הוּא הָעַצְמִי, וְכָל שְׁאָר הָעִנְיָנִים אֵינָם אֶלָּא נִמְצָאִים וּמְסוּבָּבִים מִמֶּנּוּ.

III. Torah: The Epitome of Perfection

What has been stated above concerning Chasidus also applies in general to all parts of the Torah; for the Torah encompasses all manner of perfection and quality to be found in the world.


הָאָמוּר לְעֵיל בַּנּוֹגֵעַ לְתוֹרַת הַחֲסִידוּת, הוּא בִּכְלָלוּת בְּכָל חֶלְקֵי הַתּוֹרָה: הַתּוֹרָה כּוֹלֶלֶת כָּל הַמִּינֵי-שְׁלֵימוּת וּמַעֲלוֹת הַנִּמְצָאוֹת בָּעוֹלָם

[Generally these virtues are divided—as illustrated in man, who is a “miniature world”20—into the attributes of intellect and those of the emotions (character traits).

[הַנֶּחֱלָקוֹת בִּכְלָל ־ בְּעִנְיְנֵי הָעוֹלָם קָטָן הוּא הָאָדָםיד ־ לְמַעֲלוֹת הַמּוֹחִין וּמַעֲלוֹת הַמִּדּוֹת:

Now in regards to the latter—to moral behavior and good character—the laws and ethical precepts of Torah (contained, for example, in the tractate Avot [Ethics of the Fathers]21 et al.) are the epitome of goodness and truth. All other systems of morality, however, which men by themselves have contrived, mix together good and evil, truth and falsehood.22 And furthermore, the source of those portions of good that each one these systems contains is in Torah.

בְּהַנְהָגוֹת מוּסָרִיּוֹת וּמִדּוֹת טוֹבוֹת ־ הֲרֵי הַמִּשְׁפָּטִים וְדַרְכֵי הַמּוּסָר שֶׁבַּתּוֹרָה (דְּמַסֶּכֶת אָבוֹתטו וְכַדּוֹמֶה) הֵם תַּכְלִית הַטּוֹב וְהָאֱמֶת. וְכָל שִׁיטּוֹת הַמּוּסָר שֶׁבָּדוּ בְּנֵי אָדָם מִלִּבָּם, מְעוֹרָבוֹת הֵן טוֹב וָרָע, אֱמֶת וָשֶׁקֶרטו*. וְחֶלְקֵי הַטּוֹב שֶׁיֶּשְׁנָם בְּכָל אַחַת מֵהַשִּׁיטּוֹת מְקוֹרָם הוּא בַּתּוֹרָה

(There is a well-known story about the Rebbe, my sainted father-in-law [R. Yosef Yitzchak Schneersohn],23 which illustrates this point. On one of his journeys, he encountered several men who were arguing and expressing differing opinions about the relationship of Torah to political systems, and debating with which system the Torah agreed. Each one of them brought forth as proof a source from Torah in support of his ideology. When they asked the Rebbe for his opinion on this question, he answered: “Since Torah is the absolute perfection of truth and goodness, it contains within itself all of the best ideas which one may find in all ideologies.”)

(וְכַיָּדוּעַ הַסִּיפּוּר מִכְּבוֹד קְדֻשַּׁת מוֹרִי וְחָמִי אַדְמוּ"רטז, שֶׁבְּאַחַת מִנְּסִיעוֹתָיו, הִתְוַוכְּחוּ כַּמָּה אֲנָשִׁים וְהִבִּיעוּ דֵּיעוֹת שׁוֹנוֹת אוֹדוֹת יַחַס הַתּוֹרָה לְהַשִּׁיטּוֹת הַמְּדִינִיּוֹת וְעִם אֵיזוֹ מֵהֶן הִיא מַסְכֶּמֶת, וְכָל אֶחָד מֵהֶם הֶרְאָה מָקוֹר בַּתּוֹרָה לְשִׁיטָּתוֹ. כְּשֶׁשָּׁאֲלוּ אֶת חַוּוֹת דַּעַת כְּבוֹד קְדֻשַּׁת מוֹרִי וְחָמִי אַדְמוּ"ר בָּזֶה, עָנָה: הַתּוֹרָה, לִהְיוֹתָהּ תַּכְלִית הָאֱמֶת וְהַטּוֹב, יֶשְׁנָם בָּהּ כָּל הָעִנְיָנִים הַטּוֹבִים שֶׁבְּכָל הַשִּׁיטּוֹת).

[This pre-eminent perfection and superiority of Torah applies not only to moral and political systems.] The Torah is, furthermore, the most elevated and supreme wisdom in relation to all sciences and systems of knowledge—as it is written, “For it is your wisdom and understanding in the eyes of the nations.”24]

בַּנּוֹגֵעַ לְהַחָכְמוֹת ־ הַתּוֹרָה הִיא הַחָכְמָה הַיּוֹתֵר נַעֲלֵית, כְּמוֹ שֶׁכָּתוּביז כִּי הִיא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים]

Moreover, [not only does Torah encompass all perfection found within the world, but indeed] the entire vivifying and sustaining flow of life into the world (even into the Supernal Worlds)25 depends upon (one minute detail of) Torah.26

וְלֹא זוֹ בִּלְבָד אֶלָּא שֶׁכָּל הַשְׁפָּעַת הַחַיּוּת בָּעוֹלָם (גַּם בָּעוֹלָמוֹת הָעֶלְיוֹנִים) תְּלוּיָה בְּ(דִקְדּוּק קַל שֶׁל) תּוֹרָהיח.

Nevertheless, all of these profound attributes and superior virtues still do not constitute the essence of Torah. The essence of Torah is that it is “completely united with the infinite light of the Ein Sof which is enclothed within it in a perfect and total unity.” Therefore, since all of the worlds are as absolute nothingness in relation to the Ein Sof, so are they also in relation to the Torah; and hence, in this light, “It is no praise whatsoever to extol the Torah as the vivifying life force of all worlds, since they are reckoned as nothingness itself.” Rather, by virtue of its quintessential point, which is its union with the infinite light of the Ein Sof, the Torah automatically includes every kind of superior virtue and perfection found in the world; and by virtue of this same quintessential point, the Torah is also the world’s vivifying flow of life, etc.

אָמְנָם, לֹא זוֹהִי מַהוּתָהּ שֶׁל הַתּוֹרָה. מַהוּתָהּ שֶׁל תּוֹרָה הוּא מַה שֶּׁהִיא "מְיוּחֶדֶת לְגַמְרֵי בְּאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא הַמְלוּבָּשׁ בָּהּ בְּתַכְלִית הַיִּחוּד". וְלָכֵן, כֵּיוָן שֶׁכָּל הָעוֹלָמוֹת הֵם כְּלָא מַמָּשׁ לְגַבֵּי אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, כֵּן הֵם גַּם לְגַבֵּי הַתּוֹרָה, וְלָזֹאת "אֵין לְשַׁבְּחָהּ כְּלָל בִּתְהִלַּת חַיּוּת כָּל הָעוֹלָמוֹת, מֵאַחַר דְּלָא מַמָּשׁ חֲשִׁיבִי"יח. אֶלָּא ־ מִצַּד נְקוּדָתָהּ הָעַצְמִית, שֶׁמְּיוּחֶדֶת הִיא בְּאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, כּוֹלֶלֶת הִיא בְּמֵילָא גַּם אֶת כָּל הַמִּינֵי-מַעֲלוֹת וּשְׁלֵימוּת שֶׁבָּעוֹלָם, וְעַל יָדָהּ ־ הַשְׁפָּעַת הַחַיּוּת וכו'.

Now even though the quintessential point of all parts of Torah is that they are united with the light of the Ein Sof, in truth, the primary expression of this point is in Chasidus. (As was said of Chasidus in the maamar [quoted above], it (alone) is the effusion of the Ein Sof that is found in radla.)

אָכֵן, אַף שֶׁכָּל חֶלְקֵי הַתּוֹרָה, נְקוּדָּתָם הָעַצְמִית הִיא מַה שֶּׁהֵם מְיוּחָדִים בְּאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא, בְּכָל זֶה, עִיקַּר נְקוּדָּה זוֹ מִתְבַּטֵּא בְּתוֹרַת הַחֲסִידוּת (וְכָאָמוּר בְּהַמַּאֲמָר בַּנּוֹגֵעַ לַ"חֲסִידוּת", שֶׁהִיא (דַוְקָא) הַמְשָׁכַת אֵין סוֹף שֶׁנִּמְצָא בְּרַדְלָ"א),

This is primarily true of Chasidus because the state of Ein Sof which is found in all other parts of the Torah is clothed in a certain form, a form which defines and “expresses” the nature of that part. The form of that particular part of the Torah (whether it be peshat—the plain meaning; remez—the hinted, intimated meaning; drush—the homiletic, expounded meaning; or sod—the esoteric meaning) conceals the unformed abstractness27 of the Ein Sof which is clothed therein. This form is a “concealing garment” that cannot be changed, so to speak.

כִּי כָּל חֶלְקֵי הַתּוֹרָה, בְּחִינַת הָ"אֵין סוֹף" שֶׁבָּהֶם מִתְלַבֵּשׁ הוּא בְּאֵיזֶה צִיּוּר ־ צִיּוּר הַמַּגְדִּיר וּ"מְבַטֵּא" (גִיט אַרוֹיס) מַהוּתוֹ שֶׁל חֵלֶק זֶה, וְצִיּוּר זֶה שֶׁל חֵלֶק תּוֹרָה זֶה [פְּשַׁט, רֶמֶז, דְּרוּשׁ, סוֹד], מַעֲלִים הוּא עַל פְּשִׁיטוּת הָאֵין-סוֹף הַמְלוּבָּשׁ בּוֹ ־ הֶעְלֵם דִּלְבוּשׁ שֶׁכִּבְיָכוֹל אִי אֶפְשָׁר לְהַחֲלִיפוֹ.

Chasidus, however, is not bounded and defined by any form. And since those “forms” through which the ideas of Chasidus are revealed are, in the words of the Psalmist, “like a garment that You will change, and they will be changed28 (which is why Chasidus includes all the four levels of Pardes [peshat, remez, drush, sod] and gives life to them, as will later be explained),29 the form does not truly conceal the unformed abstractness of the Ein Sof within.

וְאִילּוּ תּוֹרַת הַחֲסִידוּת, מִכֵּיוָן שֶׁאֵינָהּ מוּגְדֶּרֶת בְּאֵיזֶה צִיּוּר, וְהַ"צִּיּוּרִים" שֶׁעִנְיָן שֶׁבַּחֲסִידוּת מִתְגַּלֶּה עַל יָדָם ־ כַּלְּבוּשׁיט תַּחֲלִיפֵם וְיַחֲלוֹפוּ (שֶׁלָּכֵן כּוֹלֶלֶת הִיא אֶת כָּל ד' הַחֲלָקִים פְּשַׁט-רֶמֶז-דְּרוּשׁ-סוֹד שֶׁבַּתּוֹרָה וּמְחַיֶּה אוֹתָם, כְּדִלְהַלָּןּכ), אֵין הַצִּיּוּר מַעֲלִים בְּהֶעְלֵם אֲמִיתִּי אֶת פְּשִׁיטוּת הָאֵין-סוֹף שֶׁבּוֹ.

IV. Some Ramifications of the Concept of Moshiach

We can further clarify the definition of the essential nature of Chasidus through explaining the inner meaning of the idea of Moshiach. For, “From the reward (of a commandment) we will know its essential nature”30; and since it is through (the dissemination31 of the fountains of) Chasidus that “the Master comes,”32 referring to King Moshiach, thus, from the concept of Moshiach—the reward—we will know what is the essential nature of Chasidus.33


בֵּיאוּר מַהוּתָהּ שֶׁל תּוֹרַת הַחֲסִידוּת יוּבְהַר עַל יְדֵי בֵּיאוּר תּוֹכְנוֹ הַפְּנִימִי שֶׁל מָשִׁיחַ. כִּי "מִשְּׂכָרָהּ (שֶׁל מִצְוָה) נֵדַע מַהוּתָהּ"כא, וּמִכֵּיוָן אֲשֶׁר עַל יְדֵי [הֲפָצַתכב מַעְיְנוֹת] הַחֲסִידוּת "אָתֵי מַר"כג דָּא מַלְכָּא מְשִׁיחָא, הֲרֵי מֵעִנְיָנוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ ־ שְׂכָרָהּ, נֵדַע אֶת מַהוּתָהּכד.

With the coming of Moshiach, many sublime events will be introduced. For example, Israel (and the Shechinah)34 will be redeemed from Exile. Even greater: “All Israel will be great sages, they will know the things that are now concealed and will attain an understanding of their Creator... ‘For the earth shall be full of the knowledge of G‑d…’”35 Even greater yet: there will be a change and great innovation in the works of Creation.36

בְּבִיאַת הַמָּשִׁיחַ יִתְחַדְּשׁוּ כַּמָּה וְכַמָּה עִנְיָנִים נַעֲלִים. וּכְמוֹ: גְּאוּלַּת יִשְׂרָאֵל (וְהַשְּׁכִינָהכה) מֵהַגָּלוּת; לְמַעְלָה מִזֶּה: "יִהְיוּ יִשְׂרָאֵל חֲכָמִים גְּדוֹלִים וְיוֹדְעִים דְּבָרִים הַסְּתוּמִים וְיַשִּׂיגוּ דַּעַת בּוֹרְאָם כו' מָלְאָה הָאָרֶץ דֵּיעָה אֶת הוי' כו'"כו; לְמַעְלָה מִזֶּה: שִׁינּוּי וְחִידּוּשׁ בְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁיתכז

(Concerning the Talmudic saying that “the sole difference between the present and the days of Moshiach is delivery from servitude to foreign powers,”37 this refers only to the beginning of the Era of Moshiach.38 And particularly according to Raya Mehemna,39 this statement was meant to pertain only to ignorant people, and not to those learned in Torah.)

(וּמַה שֶּׁאָמְרוּ "אֵין בֵּין עוֹלָם הַזֶּה לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ אֶלָּא שִׁעְבּוּד מַלְכֻיּוֹת בִּלְבָד"כח הוּא רַק בִּתְחִלַּת הַזְּמַן שֶׁל יְמוֹת הַמָּשִׁיחַכט. וּבִפְרָט עַל פִּי מַה שֶּׁכָּתוּב בְּרַעֲיָא מְהֵימְנָאל, שֶׁמַּאֲמָר זֶה נֶאֱמַר בַּנּוֹגֵעַ לְעַמֵּי הָאָרֶץ, מַה שֶּׁאֵין כֵּן בַּנּוֹגֵעַ לְתַלְמִידֵי חֲכָמִים);

Continuing to detail the innovations to accompany the coming of Moshiach: the aspect of Divinity which transcends nature will then be revealed. (Therefore, the Name of G‑d will be pronounced40 as it is written,41 for throughout the entire world there will be a revelation of the Name of Havaya42—He was, He is, He will be, simultaneously43—the Name that is beyond time and space; and this revelation will be similar to that which was manifest in the times of the Beit Hamikdash.)44

בְּחִינַת הָאֱלֹקוּת שֶׁלְּמַעְלָה מֵהַטֶּבַע יִהְיֶה אָז בְּגִילּוּי (שֶׁלָּכֵן יִהְיוּ קוֹרְאִיןלא אֶת הַשֵּׁם כִּכְתָבוֹלב, כִּי בְּכָל הָעוֹלָם כּוּלּוֹ יִהְיֶה גִילּוּי בְּחִינַת שֵׁם הוי' ־ הָיָה הֹוֶה וְיִהְיֶה כְּאֶחָדלג ־ שֶׁלְּמַעְלָה מִזְּמַן וּמָקוֹם, בְּדוּגְמַת הַגִּילּוּי שֶׁהָיָה בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁלד).

These events, furthermore, will be innovations not only in this world, but their spiritual corollaries will also be introduced into all the worlds,45 for the behavior of the supernal worlds proceeds according to the order of behavior of this world. (Rosh Chodesh and the festivals, for example—into which is diffused an additional measure of light—are established “above” in accordance with their establishment “below.”)46 And because the coming of Moshiach will completely transform the general condition of this world and all its particular aspects, there will be likewise a corresponding change in the supernal worlds.

וְתוֹכֶן עִנְיָנִים אֵלּוּ יִתְחַדֵּשׁ לֹא רַק בָּעוֹלָם הַזֶּה אֶלָּא בְּכָל הָעוֹלָמוֹת. כִּי הַהַנְהָגָה בָּעוֹלָמוֹת הָעֶלְיוֹנִים הוּא כְּפִי סֵדֶר הַהַנְהָגָה בָּעוֹלָם הַזֶּה [וְעַל דֶּרֶךְ הַקְּבִיעוּת דְּרָאשֵׁי חֳדָשִׁים וּמוֹעֲדִים (שֶׁבָּהֶם נִמְשֶׁכֶת תּוֹסֶפֶת אוֹר) לְמַעְלָה, שֶׁהוּא כְּפִי אוֹפֶן קְבִיעוּתָם לְמַטָּהלה]. וּמִכֵּיוָן שֶׁבְּבִיאַת הַמָּשִׁיחַ יִשְׁתַּנֶּה כְּלָלוּת הַמַּצָּב בָּעוֹלָם הַזֶּה וּפְרָטָיו, הֲרֵי שִׁינּוּי דּוּגְמָתוֹ יִהְיֶה גַּם בָּעוֹלָמוֹת הָעֶלְיוֹנִים.

Yet, in spite of all that has been explained above—and the great magnitude, sublimity, and wondrousness of all these matters—in truth, they are still only the ramifications of the essential point of Moshiach.

אָמְנָם, אַחֲרֵי כָל הַנַ"ל, כָּל עִנְיָנִים אֵלֶּה ־ אַף שֶׁגָּדוֹל וְרַב הָעִילּוּי וְהַהַפְלָאָה שֶבָּהֶם ־ אֵינָם אֶלָּא הִסְתַּעֲפוּת מִנְּקוּדָּתוֹ הָעִיקָּרִית שֶׁל מָשִׁיחַ.

V. The Essence of the Concept of Moshiach

The essential idea of Moshiach is Yechidah. As it is known,47 David possessed the level of Nefesh, Eliyahu of Ruach, Moshe of Neshamah, Adam of Chaya, and Moshiach will possess the level of Yechidah.48


עִנְיָנוֹ הָעִיקָּרִי שֶׁל מָשִׁיחַ הוּא ־ יְחִידָה. כַּיָּדוּעַלו, שֶׁדָּוִד זָכָה לִבְחִינַת נֶפֶשׁ, אֵלִיָּהוּ ־ לְרוּחַ, מֹשֶׁה ־ לִנְשָׁמָה, אָדָם הָרִאשׁוֹן ־ לְחַיָּה וּמָשִׁיחַ יִזְכֶּה לִיחִידָה.

The superior quality of Yechidah in relation to the other four levels of “NaRaNaCh” [the acronym for Nefesh, Ruach, Neshamah, Chaya] (within the context of these five levels which every individual soul possesses)49 is that the four categories of NaRaNaCh are each particular individual levels, while the category of Yechidah is the essence of the soul which transcends particulars, as indicated by its name (“Sole, Only One”). It is important to clarify that although it is from the category of Yechidah—the essence of the soul—that the four levels of NaRaNaCh are drawn, this does not mean that the state of Yechidah may be classed as a source and “generalization” of these particular levels. For the very term Yechidah indicates that it is a simple, non-composite Oneness which excludes any relation whatsoever to details, even the relation of being their source (as is known from the difference between Yachid—“Sole, Only,” and Echad—“One”).50 Yechidah, rather, is the quintessence of the soul, and from it also issue the four categories of NaRaNaCh.

מַעֲלַת הַיְחִידָה עַל ד' הַבְּחִינוֹת נֶפֶשׁ-רוּחַ-נְשָׁמָה-חַיָּה [בַּחֲמִשָּׁה הַמַּדְרֵיגוֹת שֶׁל כָּל נְשָׁמָהלז]: ד' הַבְּחִינוֹת נֶפֶשׁ-רוּחַ-נְשָׁמָה-חַיָּה הֵם מַדְרֵיגוֹת פְּרָטִיּוֹת, וּבְחִינַת יְחִידָה הִיא עֶצֶם הַנְּשָׁמָה שֶׁלְּמַעְלָה מִגֶּדֶר פְּרָטִים, כִּשְׁמָהּ. וְעִם הֱיוֹת אֲשֶׁר מִבְּחִינַת יְחִידָה ־ עֶצֶם הַנְּשָׁמָה ־ נִמְשָׁכוֹת ד' הַבְּחִינוֹת נֶפֶשׁ-רוּחַ-נְשָׁמָה-חַיָּה, אֵין זֶה שֶׁבְּחִינַת הַיְחִידָה הִיא בְּגֶדֶר מָקוֹר וּ"כְלָל" לִפְרָטִים אֵלּוּ ־ כִּי לְשׁוֹן "יְחִידָה" מוֹרֶה עַל אַחְדּוּת פְּשׁוּטָה הַמּוּשְׁלֶלֶת מֵאֵיזוֹ שֶׁהִיא שַׁיָּיכוּת לִפְרָטִים, גַּם מִגֶּדֶר מָקוֹר לִפְרָטִים (וְכַיָּדוּעַ הַהֶפְרֵשׁ בֵּין "יָחִיד" לְ"אֶחָד"לח) ־ כִּי אִם שֶׁהִיא נְקוּדָּה עַצְמִית שֶל הַנְּשָׁמָה, אֶלָּא שֶׁמִּמֶּנָּה נִמְצָאוֹת ד' הַבְּחִינוֹת נֶפֶשׁ-רוּחַ-נְשָׁמָה-חַיָּה.

Now, in the same way that the Yechidah of every individual soul is that soul’s quintessential point, so also is the level of Yechidah the quintessence of the (life-force and) soul of the general seder hishtalshelut.51 This latter category of the Yechidah of the entire world (which is the level of Moshiach) is the essential core of the life-force that completely transcends the limitations of form. And from this central, seminal point, all the particular qualities, which are the general NaRaNaCh of all Creation, are derived.

וּכְמוֹ שֶׁבְּכָל נְשָׁמָה פְרָטִית, בְּחִינַת הַיְחִידָה הִיא נְקוּדָּה הָעַצְמִית שֶׁל הַנְּשָׁמָה, כֵּן הוּא בְּ(הַחַיּוּת וְ)הַנְּשָׁמָה שֶׁל כְּלָלוּת הַהִשְׁתַּלְשְׁלוּת, שֶׁבְּחִינַת הַיְחִידָה שֶׁבָּהּ (בְּחִינָתוֹ שֶׁל מָשִׁיחַ) הִיא ־ עֶצֶם נְקוּדַּת הַחַיּוּת שֶׁלְּמַעְלָה מִגֶּדֶר צִיּוּר. וּמִנְּקוּדָּה זוֹ, מִסְתַּעֲפוֹת כָּל מַעֲלוֹת הַפְּרָטִיּוֹת, נֶפֶשׁ-רוּחַ-נְשָׁמָה-חַיָּה דִכְלָלוּת,

For the Essence of the life-force is altogether without limitations. It is unlimited not only in terms of immortality, i.e., it is not subject to temporal change—for every essence is unchanging—

כִּי עֶצֶם הַחַיּוּת הוּא בִּלְתִּי מוּגְבָּל. וְהַבְּלִי-גְבוּל שֶׁלּוֹ אֵינוֹ רַק בְּעִנְיַן הַנִּצְחִיּוּת, שֶׁאֵינֶנּוּ נִתְפָּס בְּשִׁינּוּיֵי הַזְּמַן כִּי כָּל עֶצֶם בִּלְתִּי מִשְׁתַּנֶּה

[And herein is also one of the reasons why there will be eternal life in the Future Time.52 At present, since only an extension of the life-force is elicited into the world, there is the presence of death, because within the category of “extension” [as opposed to “Essence”] there can be change—even unto cessation and destruction. In the future, however, the Essence of the life-force will pervade, and every essence is immutable.]

[שֶׁגַּם זֶה מֵהַטְּעָמִים שֶׁלֶּעָתִיד לָבֹא יִהְיוּ חַיִּים נִצְחִיִּיםלט: עַכְשָׁיו, שֶׁנִּמְשָׁךְ בָּעוֹלָם רַק בְּחִינַת הִתְפַּשְּׁטוּת הַחַיּוּת, יֶשְׁנוֹ עִנְיַן הַמִּיתָה. כִּי בִּבְחִינַת הַהִתְפַּשְּׁטוּת שַׁיָּיךְ עִנְיַן הַשִּׁינּוּי וְעַד ־ הֶפְסֵק וְכִלָּיוֹן. מַה שֶּׁאֵין כֵּן לֶעָתִיד שֶׁיּוּמְשַׁךְ עֶצֶם הַחַיּוּת, הֲרֵי כָּל עַצְמִי בִּלְתִּי מִשְׁתַּנֶּה]

—but it is also unlimited in regards to quality and character; it is absolutely and completely perfect. Hence, when the category of Yechidah will be manifested in the worlds, and they will be imbued with the Essence of the life-force, they thereby will become consummately perfect and complete.

אֶלָּא גַּם בְּעִנְיַן הָאֵיכוּת וְהַמַּעֲלָה, שֶׁשָּׁלֵם הוּא בְּתַכְלִית הַשְּׁלֵימוּת. וְלָכֵן, כְּשֶׁתּוּמְשַׁךְ בָּעוֹלָמוֹת בְּחִינַת הַיְחִידָה וְיִחְיוּ בְּחַיּוּת עַצְמִי, יִהְיוּ בְּמֵילָא בְּתַכְלִית הַמַּעֲלָה וְהַשְּׁלֵימוּת.

VI. Chasidus as a New “Life-Force”

As has been said previously [in Chapter IV], from the reward for (the dissemination of) Chasidus we can know its essential nature. Now, all of the innovations which Chasidus introduced ([a] into Torah—which includes bringing the “esoteric” part to open revelation;53 [b] into the service of man—behavior beyond that which is required by the letter of the law, and changing the nature of one’s character;54[c] into the world in general—the arousal of the world from its spiritual “unconsciousness”55) were not separate innovations originating individually and independently. Chasidus, rather, is a new life-force, an “essential energy”56 of the state of Yechidah.57 Consequently, when this new flow of life was brought into the world (general Chasidus through the Baal Shem Tov, the Maggid of Mezritch58 et al.; and afterwards, the teachings of Chabad Chasidus59 through the “new soul”60 of Rabbi Schneur Zalman of Liadi, whose liberation we commemorate and celebrate today),61 all aspects of the world then began to live with a new vitality—an “essential life-force.” And thereby, [from the all-pervasive flow of this essential life-force,] all of those innovations were engendered.


כָּאָמוּר לְעֵיל, מִשְּׂכָרָהּ שֶׁל [הֲפָצַת הַ]חֲסִידוּת ־ בִּיאַת הַמָּשִׁיחַ, נֵדַע אֶת מַהוּתָהּ: כָּל הַחִידּוּשִׁים שֶׁחֲסִידוּת חִידְּשָׁה [בַּתּוֹרָה (כּוֹלֵל הֲבָאַת חֵלֶק הַ"סּוֹד" שֶׁבָּהּ לִידֵי גִילּוּימ); בַּעֲבוֹדַת הָאָדָם (הַהַנְהָגָה דְלִפְנִים מִשּׁוּרַת הַדִּין וְשִׁינּוּי טֶבַע הַמִּדּוֹתמא); בִּכְלָלוּת הָעוֹלָם (הִתְעוֹרְרוּת מֵהִתְעַלְּפוּתמב)], אֵינָם חִידּוּשִׁים שֶׁכָּל אֶחָד וְאֶחָד מִתְחַדֵּשׁ הוּא בִּפְנֵי עַצְמוֹ, כִּי אִם, שֶׁחֲסִידוּת הִיא חַיּוּת חָדָשׁ, חַיּוּת עַצְמִי דִּבְחִינַת יְחִידָהמג. וְכַאֲשֶׁר חַיּוּת חָדָשׁ זֶה שֶׁל הַחֲסִידוּת נִמְשָׁךְ בָּעוֹלָם [תּוֹרַת חֲסִידוּת הַכְּלָלִית עַל יְדֵי כְּבוֹד קְדֻשַּׁת הַבַּעַל שֵּׁם טוֹב, הָרַב הַמַּגִּיד וכו' וְאַחַר כַּךְ ־ תּוֹרַת חֲסִידוּת חַבַּ"דמד עַל יְדֵי הַ"נְּשָׁמָה חֲדָשָׁה"מה ־ כְּבוֹד קְדֻשַּׁת אַדְמוּ"ר הַזָּקֵן בַּעַל הַשִּׂמְחָה וְהַגְּאוּלָּהמו], הִתְחִילוּ כָּל עִנְיְנֵי הָעוֹלָם לִחְיוֹת בְּחַיּוּת חָדָשׁ ־ חַיּוּת עַצְמִי, וּבְמֵילָא נִתְחַדְּשׁוּ בָהֶם כַּמָּה וְכַמָּה עִנְיָנִים.

VII. Oil: A Metaphor for Chasidus

For the same reason [that it is the Essence of the life-force], Chasidus is compared62 to oil, which represents the “secret of secrets.”63


גַּם מִטַּעַם זֶה, נִמְשְׁלָה תּוֹרַת הַחֲסִידוּתמז ־ לְשֶׁמֶן, רָזִין דְּרָזִיןמח:

Oil symbolizes the distilled essence of everything. Hence it necessarily possesses the following two characteristics: on the one hand, it is in itself distinct and separate from everything (for were it to be bound to any one particular thing, it could not then be the essential aspect of every thing); yet at the same time, because it is “essence,” it must also pervade and be found within everything,64 for the essence, by definition, exists and is found everywhere.

שֶׁמֶן הוּא נְקוּדַּת הַתַּמְצִית ("עֶסֶענְץ") שֶׁל כָּל דָּבָר. וּמִזֶּה מוּכְרָח, שֶׁמִּצַּד עַצְמוֹ מוּבְדָּל הוּא מִכָּל דָּבָר (כִּי בְּאִם הָיְתָה לוֹ שַׁיָּיכוּת לְדָבָר פְּרָטִי, לֹא הָיָה יָכוֹל לִהְיוֹת נְקוּדַּת הַתַּמְצִית שֶׁל כָּל דָּבָר), אֶלָּא שֶׁהוּא בְּחִינַת "עַצְמִי", וְלִהְיוֹתוֹ עַצְמִי, נִמְצָא הוּא בְּכָל דָּבָרמט, כִּי הָעַצְמִי נִמְצָא בַכֹּל.

This concept, like all matters pertaining to the Inner Torah,65 is also expressed in the Revealed Torah, even in an actual halachah [a practical law]: on the one hand, oil does not mix with any liquids,66 and conversely, it penetrates into all matter.67

וְדָבָר זֶה, כְּכָל הָעִנְיָנִים שֶׁבִּפְנִימִיּוּת הַתּוֹרָה, מִתְבַּטֵּא גַּם בַּנִּגְלֶה דְתוֹרָה, עַד בַּהֲלָכָה לְמַעֲשֶׂה: מִצַּד אֶחָד, הַשֶּׁמֶן אֵינוֹ מִתְעָרֵב בִּשְׁאָר מַשְׁקִיןנ, וּלְאִידָךְ גִּיסָא, מְפַעְפֵּעַ הוּא בְּכָל דָּבָרנא.

And thus, Chasidus is likened to oil, for it also possesses these two properties. By virtue of its nature as Essence, it does not mix with any other thing—it is the essential core of the life-force, higher than any radiation and reflection.68 And on the other hand, Chasidus diffuses into and permeates every single thing, as explained above.

וְלָכֵן נִמְשְׁלָה תּוֹרַת הַחֲסִידוּת לְשֶׁמֶן, כִּי גַם בָּהּ ־ שְׁתֵּי תְכוּנוֹת אֵלּוּ: מִצַּד עִנְיָנָהּ הָעַצְמִי ־ אֵינָהּ מִתְעָרֶבֶת בְּשׁוּם דָּבָר ־ עֶצֶם נְקוּדַּת הַחַיּוּת שֶׁלְּמַעְלָה מֵהִתְפַּשְּׁטוּת, וּלְאִידָךְ גִּיסָא ־ מִתְפַּשֶּׁטֶת הִיא וּמְפַעְפַּעַת בְּכָל דָּבָר וְדָבָר, כַּנַ"ל.

VIII. The Four Levels of Torah Interpretation (Pardes)

The life and vitality which the teachings of Chasidus infuse into all aspects of the world (the “miniature world” of man, and the “real,” literal world) issue from the vitality that Chasidus infuses into all the elements of Torah, and are generated from that life-force—for all the elements of Creation are drawn from69 and are derived through the Torah.


הַחַיּוּת שֶׁתּוֹרַת הַחֲסִידוּת מַכְנִיסָה בְּכָל עִנְיְנֵי הָעוֹלָם (קָטָן זֶה הָאָדָם, וְהָעוֹלָם ־ כִּפְשׁוּטוֹ), נִמְשֶׁכֶת מֵהַחַיּוּת שֶׁחֲסִידוּת מַכְנִיסָה בְּכָל עִנְיְנֵי הַתּוֹרָה וּבָאָה עַל יְדֵי חַיּוּת זוֹ. כִּי כָּל עִנְיְנֵי הַבְּרִיאָה נִמְשָׁכִים מֵהַתּוֹרָהנב וּבָאִים עַל יָדָהּ.

In the Torah itself there are four levels of interpretation: peshat, remez, drush and sod,70 and the teachings of Chasidus imbue each one with life and vitality.

בַּתּוֹרָה ־ ד' חֲלָקִים: פְּשַׁט, רֶמֶז, דְּרוּשׁ, סוֹד. וְתוֹרַת הַחֲסִידוּת מַכְנִיסָה חַיּוּת בְּכָל אֶחָד מֵהֶם. אֲשֶׁר

That is, in addition to the explanations which Chasidus gives to various subjects within all four parts of Torah (which negates the common misconception that Chasidus arose in order to explain only the “esoteric” part of Torah)71

־ נוֹסָף עַל זֶה שֶׁבְּתוֹרַת הַחֲסִידוּת בָּאוּ בֵּיאוּרִים לְעִנְיָנִים שׁוֹנִים שֶׁבְּכָל ד' חֶלְקֵי הַתּוֹרָה (שֶׁגַּם זֶה, שׁוֹלֵל אֶת הַסְּבָרָא שֶׁהַחֲסִידוּת בָּאָה בִּכְדֵי לְבָאֵר אֶת חֵלֶק הַ"סּוֹד" שֶׁבַּתּוֹרָה בִּלְבָדנג) ־

—the learning of Chasidus also infuses life into every subject (in all the parts of Pardes [the acronym for peshat, remez, drush, sod]) which we learn in Torah. And the subject then “lives” in an entirely different manner, with an Essential life-force. This vitality strikingly illuminates and profoundly deepens one’s understanding of the idea.

לִימּוּד הַחֲסִידוּת מַכְנִיס חַיּוּת בְּכָל עִנְיָן וְעִנְיָן (בְּכָל חֶלְקֵי הַפְּשַׁט-רֶמֶז-דְּרוּשׁ-סוֹד שֶׁבּוֹ) שֶׁלּוֹמְדִים בַּתּוֹרָה, שֶׁ"חַי" הוּא בְּאוֹפֶן אַחֵר לְגַמְרֵי, בְּחַיּוּת עַצְמִי. וְחַיּוּת זֶה, מוֹסִיף גַּם בְּהִירוּת וְעוֹמֶק יוֹתֵר בַּהֲבָנַת הָעִנְיָן.

An analogy to this concept of additional illumination and vitality in the Revealed part of Torah,72 and in a practical law, is as follows:

דּוּגְמָא לָזֶה בַּנִּגְלֶה דְתוֹרָה, וּבַהֲלָכָה:

“The entire service of Yom Kippur is only acceptable when done by him” (the High Priest).73 In the same manner that the holiness of Yom Kippur is effective for the special services of Yom Kippur, it also affects the daily and extra (Shabbat) sacrifices that are in themselves connected to all the regular days of the year; they, too, become sanctified through the sanctity of Yom Kippur.74

"כָּל עֲבוֹדוֹת יוֹם הַכִּפּוּרִים אֵינָן כְּשֵׁירוֹת אֶלָּא בוֹ" (בְּכֹהֵן גָּדוֹל)נד: כְּמוֹ שֶׁקְּדוּשַּׁת יוֹם כִּפּוּר מוֹעִילָה לַעֲבוֹדָה הַמְיוּחֶדֶת דְּיוֹם כִּפּוּר, כַּךְ הִיא פּוֹעֶלֶת גַּם בְּהַתְּמִידִין וּמוּסָפִין (דְּשַׁבָּת) הַמִּשְׁתַּיְּיכִים מִצַּד עַצְמָם לְכָל יְמֵי הַשָּׁנָה, שֶׁגַּם הֵם, מִתְקַדְּשִׁים בִּקְדוּשָּׁתוֹ שֶׁל יוֹם הַכִּיפּוּרִיםנה.

The same is true of Chasidus, the “Shabbat Shabbaton” of Torah:75 it likewise affects and influences all the parts of Torah. For the four parts of Pardes are the four levels of the Nefesh, Ruach, Neshamah and Chaya of Torah, and Chasidus is the Torah’s Yechidah ; and the manifestation and revelation of the Yechidah elevates all the other four levels of NaRaNaCh, as explained above.

וְכֵן הוּא גַם בַּנּוֹגֵעַ לְתוֹרַת הַחֲסִידוּת ־ בְּחִינַת "שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן" שֶׁבַּתּוֹרָהנו ־ שֶׁפּוֹעֶלֶת הִיא בְּכָל חֶלְקֵי הַתּוֹרָה. כִּי ד' הַחֲלָקִים פְּשַׁט-רֶמֶז-דְּרוּשׁ-סוֹד שֶׁבַּתּוֹרָה הֵם ד' הַבְּחִינוֹת נֶפֶשׁ-רוּחַ-נְשָׁמָה-חַיָּה שֶׁבַּתּוֹרָה, וְתוֹרַת הַחֲסִידוּת הִיא בְּחִינַת יְחִידָה שֶׁבַּתּוֹרָה, וּמִצַּד גִּילּוּי הַיְחִידָה, מִתְעַלִּים גַּם הַנֶּפֶשׁ-רוּחַ-נְשָׁמָה-חַיָּה, כַּנַ"ל.

IX. The Significance of the Prayer Modeh Ani

Needless to say, the subjects discussed in Torah are boundless and inexhaustible. We will attempt to explain only one topic in Torah as it is interpreted according to peshat, according to remez, according to drush, and according to sod—and then consider it in light of the vitality, illumination and depth that Chasidus brings to each of these four approaches. From the analysis of this one topic, we will learn that all of the conclusions also hold true for the rest of Torah.


הָעִנְיָנִים שֶׁבַּתּוֹרָה הֲרֵי הֵם בְּרִיבּוּי לְאֵין קֵץ. וּנְבָאֵר ־ בְּדֶרֶךְ אֶפְשָׁר, עַל כָּל פָּנִים ־ עִנְיָן אֶחָד בַּתּוֹרָה כְּמוֹ שָׁהוּא עַל פִּי פְּשַׁט, עַל פִּי רֶמֶז, עַל פִּי דְרוּשׁ וְעַל פִּי סוֹד, וְאֶת הַחַיּוּת וְהַבְּהִירוּת וְהָעוֹמֶק שֶׁתּוֹרַת הַחֲסִידוּת מַכְנִיסָה בְּכָל ד' הַחֲלָקִים שֶׁבּוֹ. וּמִמֶּנּוּ נִלְמַד שֶׁכֵּן הוּא בְּכָל הָעִנְיָנִים שֶבַּתּוֹרָה.

The topic we will choose as an example is Modeh Ani Lefanecha76 [the morning prayer, “I offer thanks77 to You, living and eternal King, for having restored my soul within me with mercy; Your faithfulness is great”]. The reasons for this choice are the following:

הָעִנְיָן שֶׁנִּבְחַר אוֹתוֹ בְּתוֹר דּוּגְמָא הוּא ־ "מוֹדֶה אֲנִי לְפָנֶיךָ כו'"נז. כִּי

1) Since it is incumbent upon every person to accustom himself to say Modeh Ani immediately upon awakening from his sleep, “and thereby to remember G‑d who stands over him, and arise with zeal,”78 this statement is the foundation and beginning of a person’s service (namely, the fulfillment of all the teachings of Torah), and of his life, for the rest of the entire day.

א) מִכֵּיוָן שֶׁעַל הָאָדָם לְהַרְגִּיל עַצְמוֹ לוֹמַר "מוֹדֶה אֲנִי" מִיָּד כְּשֶׁנֵּיעוֹר מִשְּׁנָתוֹ, "וְעַל יְדֵי זֶה יִזְכּוֹר אֶת ה' הָעוֹמֵד עָלָיו וְיָקוּם בִּזְרִיזוּת"נח, הֲרֵי אֲמִירָה זוֹ, יְסוֹד וְרֵאשִׁית הִיא לַעֲבוֹדַת הָאָדָם (קִיּוּם כָּל הַהוֹרָאוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה) וּלְחַיָּיו ־ בְּמֶשֶׁךְ כָּל הַיּוֹם.

2) The idea behind this saying is that one should “contemplate immediately upon awakening before Whom he lies—before the King of the King of Kings, the Holy One Blessed be He, as it is written,79 ‘Behold, the heavens and the earth I fill...’”80—“Of this should one be aware during all his dealings and affairs.”81 “This is a great principle in Torah, and a distinguishing quality of the righteous who walk always before G‑d, as it is written, ‘I place G‑d constantly before me.’”82 That is to say, the whole day should be conducted in this same manner.

ב) תּוֹכֶן אֲמִירָה זוֹ שֶׁהוּא "לְהִתְבּוֹנֵן מִיָּד לִפְנֵי מִי הוּא שׁוֹכֵב לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּמוֹ שֶׁכָּתוּבנט הֲלֹא אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ אֲנִי מָלֵא כו'"ס ־ כֵּן יַחְשׁוֹב בְּכָל עֲסָקָיו וְעִנְיָנָיו"סא, "וְזֶה כְּלָל גָּדוֹל בַּתּוֹרָה וּבְמַעֲלוֹת הַצַּדִּיקִים הַהוֹלְכִים לִפְנֵי הָאֱלֹקִים כְּמוֹ שֶׁכָּתוּב שִׁוִּיתִי ה' לְנֶגְדִּי תָמִיד"סב. זֹאת אוֹמֶרֶת אֲשֶׁר עַל דֶּרֶךְ זֶה צָרִיךְ לִהְיוֹת כָּל הַיּוֹם כּוּלּוֹ.

3) All of the preceding—the service of man to his Maker—first comes83 through man’s awakening from his sleep, his slumber in the vanities of the world, to use the well-known expression of Maimonides.84

ג) כָּל הַנַ"ל ־ עֲבוֹדַת הָאָדָם לְקוֹנוֹ ־ הֲרֵי זֶה עַל יְדֵי הַקְדָּמַתסג נֵיעוֹר מִשֵּׁינָתוֹ בְּהַבְלֵי הָעוֹלָם ־ כִּלְשׁוֹן הָרַמְבַּ"ם הַיָּדוּעַסד.

(And in light of all the foregoing, we can also understand the proverb which Rabbi Shalom DovBer said in his youth: that we must spread out the “dot” (i.e., the period which is after the word “mercy”) in Modeh Ani over into the entire day—because the service of Modeh Ani is required at every moment of the whole day.)

(וּבָזֶה יוּבַן פִּתְגָּמוֹ שֶׁל כְּבוֹד קְדֻשַּׁת אַדְמוּ"ר (מהורש"ב) נִשְׁמָתוֹ עֵדֶן שֶׁאָמַר בִּימֵי יַלְדוּתוֹ, אֲשֶׁר הַ"נְּקוּדָּה" (שֶׁאַחֲרֵי תֵּיבַת בְּחֶמְלָה) שֶׁבְּ"מוֹדֶה אֲנִי" צְרִיכִים לְפוֹשְׁטָהּ (פַאנַאנְדֶערְשְׁפְּרֵייטְן) עַל כָּל הַיּוֹם כּוּלּוֹ ־ כִּי בְּכָל רֶגַע וְרֶגַע שֶׁבְּמֶשֶׁךְ כָּל הַיּוֹם צְרִיכָה לִהְיוֹת הָעֲבוֹדָה דְּמוֹדֶה אֲנִי).

X. Modeh Ani Interpreted on Four Levels

To begin, then, our analysis: the subject of Modeh Ani according to peshat [the plain meaning of Torah] is giving thanks to G‑d for “having restored my soul within me.” Though we make the blessing of Elokai Neshamah85 for the restoration of the soul, it is still also necessary to say Modeh Ani, because the obligation to give thanks for the return of the soul applies immediately upon awakening from one’s sleep.


עִנְיָנוֹ שֶׁל "מוֹדֶה אֲנִי כו'" עַל פִּי חֵלֶק הַפְּשַׁט שֶׁבַּתּוֹרָה הוּא ־ הוֹדָאָה לַה' עַל "שֶׁהֶחֱזַרְתָּ בִּי נִשְׁמָתִי". וְאַף שֶׁמְּבָרְכִים עַל הַחֱזָרַת הַנְּשָׁמָה בִּרְכַּת אֱלֹקַי נְשָׁמָה, מִכָּל מָקוֹם צָרִיךְ לוֹמַר גַּם "מוֹדֶה אֲנִי כו'", כִּי הַחִיּוּב לְהוֹדוֹת עַל הַחֲזָרַת הַנְּשָׁמָה הוּא מִיָּד כְּשֶׁנֵּיעוֹר מִשֵּׁינָתוֹ

For just as the blessing for the enjoyment of food [Birchat Hanehenin]86 is obligatory immediately when pleasure is derived (and even before87 one benefits88), likewise, the blessing of thanksgiving for the restoration of the soul (which is the greatest benefit of all, and includes all specific worldly pleasures and benefits) is obligatory immediately upon awakening from one’s sleep.89

־ כִּי כְּמוֹ שֶׁהַחִיּוּב דְּבִרְכַּת הַנֶּהֱנִין הוּא מִיָּד כְּשֶׁנֶּהֱנֶה (וְעוֹד טֶרֶםסה שֶׁנֶּהֱנֶהסו), כֵּן גַּם הַחִיּוּב דְּבִרְכַּת הוֹדָאָה עַל הַחֲזָרַת הַנְּשָׁמָה [שֶׁהִיא הֲנָאָה הַיּוֹתֵר גְּדוֹלָה, וְכוֹלֶלֶת אֶת כָּל הַהֲנָאוֹת הַפְּרָטִיּוֹת שֶׁבָּעוֹלָם] הוּא מִיָּד כְּשֶׁנֵּיעוֹר מִשֵּׁינָתוֹסז ־

And inasmuch as the blessing of Elokai Neshamah contains mention of G‑d’s Name, and so cannot be said (in our times90) before the morning washing of the hands,91 one must therefore give thanks for the restoration of the soul immediately upon awakening at least through saying Modeh Ani. (Nevertheless, it is still necessary to say the blessing of Elokai Neshamah later, for not only does the blessing Elokai Neshamah contain certain details not found in Modeh Ani, but also in Modeh Ani there is no mention of G‑d’s name, and any blessing which does not contain the Name and attribute of G‑d’s kingdom is not truly a beracha.)92

וּבִהְיוֹת שֶׁבִּרְכַּת אֱלֹקַי נְשָׁמָה, לִהְיוֹתָהּ בְּהַזְכָּרַת הַשֵּׁם, אִי אֶפְשָׁר לְאוֹמְרָהּ (עַכְשָׁיו) קוֹדֶם נְטִילַת יָדַיִםסח, צָרִיךְ לְהוֹדוֹת עַל הַחֲזָרַת הַנְּשָׁמָה מִיָּד כְשֶׁנֵּיעוֹר מִשֵּׁינָתוֹ בַּאֲמִירַת מוֹדֶה אֲנִי עַל כָּל פָּנִים. (אֶלָּא שֶׁמִּכָּל מָקוֹם צָרִיךְ לְבָרֵךְ אַחַר כַּךְ גַּם בִּרְכַּת "אֱלֹקַי נְשָׁמָה", כִּי (נוֹסָף לָזֶה שֶׁבְּבִרְכַּת אֱלֹקַי נְשָׁמָה יֶשְׁנָם כַּמָּה פְרָטִים שֶׁאֵינָם בְּ"מוֹדֶה אֲנִי", עוֹד זֹאת) בְּ"מוֹדֶה אֲנִי" אֵין בָּהּ הַזְכָּרַת הַשֵּׁם, וְכָל בְּרָכָה שֶׁאֵין בָּהּ שֵׁם וּמַלְכוּת ־ אֵינָהּסט בְּרָכָה).

All the above will help us understand why in Talmudic times, Modeh Ani, in fact, was not said, and only the blessing of Elokai Neshamah was recited—for in Modeh Ani there is nothing new or additional to the blessing Elokai Neshamah (on the contrary, as explained before). Saying Modeh Ani is required in our times only in order that the thanks may be given immediately upon awakening from one’s sleep. In the Talmudic era, they said Elokai Neshamah immediately upon awakening from their sleep,93 and had, therefore, no need to say Modeh Ani.

וְעַל פִּי זֶה מוּבַן זֶה שֶׁבִּזְמַן הַשַּׁ"ס לֹא אָמְרוּ מוֹדֶה אֲנִי וְהָיוּ מְבָרְכִים רַק "אֱלֹקַי נְשָׁמָה", כִּי בְּ"מוֹדֶה אֲנִי" אֵין הוֹסָפָה וְחִידּוּשׁ עַל בִּרְכַּת אֱלֹקַי נְשָׁמָה (וְאַדְּרַבָּה כַּנַ"ל). דְּמַה שֶּׁהִצְרִיכוּ לוֹמַר עַכְשָׁיו גַּם מוֹדֶה אֲנִי, הַיְינוּ רַק בִּכְדֵי שֶׁהַהוֹדָאָה תִּהְיֶה מִיָּד כְּשֶׁנֵּיעוֹר מִשְּׁנָתוֹ, וּבִימֵיהֶם שֶׁהָיוּ מְבָרְכִים אֱלֹקַי נְשָׁמָה מִיָּד כְּשֶׁנֵּיעֹרוּ מִשְּׁנָתָםע ־ לֹא הוּצְרְכוּ לוֹמַר מוֹדֶה אֲנִי.

Proceeding to the level of remez [the allusion, or intimated meaning], the idea of Modeh Ani is that the restoration of the soul every morning alludes to the Resurrection of the Dead. For sleep is called “one-sixtieth of death”;94 and hence, the restoration of the soul upon awakening is of an order of Resurrection. That is the meaning of “for having restored my soul within me… great is Your faithfulness”: from this “restoring my soul within me,” we know that “great is Your faithfulness” to the Resurrection of the Dead.95

עִנְיָנוֹ שֶׁל מוֹדֶה אֲנִי כו' עַל פִּי חֵלֶק הָרֶמֶז שֶׁבַּתּוֹרָה: הַחֱזָרַת הַנְּשָׁמָה בְּכָל בּוֹקֶר רוֹמֶזֶת לִתְחִיַּית הַמֵּתִים. כִּי שֵׁינָה הִיא אֶחָד מִשִּׁשִּׁים בְּמִיתָהעא, וּבְמֵילָא, הַחֲזָרַת הַנְּשָׁמָה הִיא מֵעֵין תְּחִיַּת הַמֵּתִים. וְזֶהוּ "שֶׁהֶחֱזַרְתָּ בִּי נִשְׁמָתִי כו' רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ": מִזֶּה שֶׁ"הֶחֱזַרְתָּ בִּי נִשְׁמָתִי", אָנוּ יוֹדְעִים שֶׁ"רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ" לִתְחִיַּת הַמֵּתִיםעב.

Continuing the analysis further, according to drush [the homiletic, expounded meaning], the interpretation of Modeh Ani is that through the restoration of the soul every morning—“They are new every morning”—G‑d returns to a person the soul which was entrusted to Him, and does not withhold it for the “debts” which the person owes Him. This act shows the great faithfulness of the Holy One blessed be He—“Great is Your faithfulness.” From this we expound and learn that a person should also be faithful and trusting in the same manner, and not withhold an article entrusted to him by another because of the debts owed to him.96

עִנְיָנוֹ שֶׁל מוֹדֶה אֲנִי כו' עַל פִּי חֵלֶק הַדְּרוּשׁ שֶׁבַּתּוֹרָה: הַחֲזָרַת הַנְּשָׁמָה בְּכָל בּוֹקֶר ־ "חֲדָשִׁים לַבְּקָרִים" ־ מַה שֶּׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַחֲזִיר לְהָאָדָם אֶת נִשמָתוֹ שֶׁהִפְקִידָהּ אֶצְלוֹ וְאֵינוֹ מְעַכְּבָהּ בְּעַד הַחוֹב שֶׁהָאָדָם חַיָּיב לוֹ, מַרְאֶה עַל גּוֹדֶל אֱמוּנָתוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא ־ "רַבָּה אֱמוּנָתֶךָ". וּמִזֶּה אָנוּ דוֹרְשִׁים וּלְמֵדִים, שֶׁגַּם הָאָדָם צָרִיךְ לִהְיוֹת אִישׁ אֱמוּנִים בְּאוֹפֶן כָּזֶה, וְאָסוּר לוֹ לְעַכֵּב אֶת פִּקְדוֹנוֹ שֶׁל חֲבֵירוֹ בִּשְׁבִיל הַחוֹבוֹת שֶׁהַמַּפְקִיד חַיָּיב לוֹעג.

And according to the “esoteric” part of Torah [sod], Modeh Ani is explained in the following manner: the words “living and eternal King” refer to the Divine attribute of malchut 97 [sovereignty, kingship] as it is united with the attribute of yesod 98 [foundation]. (For the word melech—King—indicates G‑d’s attribute of malchut, and “living and eternal” His attribute of yesod.99) “Living and eternal King who has restored my soul within me” means, then, that the restoration of the soul comes from the level of malchut as it unites with the level of yesod.

עִנְיָנוֹ שֶׁל מוֹדֶה אֲנִי כו' עַל פִּי חֵלֶק הַסּוֹד שֶׁבַּתּוֹרָה: "מֶלֶךְ חַי וְקַיָּים" הוּא בְּחִינַת הַמַּלְכוּת כְּמוֹ שֶׁהִיא מְיוּחֶדֶת עִם בְּחִינַת הַיְסוֹד [כִּי "מֶלֶךְ" מוֹרֶה לִסְפִירַת הַמַּלְכוּת, וְ"חַי וְקַיָּים" ־ לִסְפִירַת הַיְסוֹדעד], וְזֶהוּ "מֶלֶךְ חַי וְקַיָּים שֶׁהֶחֱזַרְתָּ בִּי נִשְׁמָתִי", שֶׁהַחֲזָרַת הַנְּשָׁמָה בָּאָה מִבְּחִינַת הַמַּלְכוּת כְּמוֹ שֶׁהִיא מְיוּחֶדֶת עִם בְּחִינַת הַיְסוֹד.

XI. A Chasidic Insight Into Modeh Ani

The preceding exposition, which is based on the four levels of Pardes —the Nefesh, Ruach, Neshamah, and Chaya of Torah—elaborates upon various particular ideas in the thanksgiving of Modeh Ani (in contrast to the “great general principle”). Chasidus—the Yechidah of Torah—comes forth to articulate the general, comprehensive explanation, by elucidating the quintessential point of Modeh Ani, which comes from the level of the Yechidah within a person.


הַבֵּיאוּר הַנַ"ל שֶׁעַל פִּי ד' חֶלְקֵי הַפְּשַׁט-רֶמֶז-דְּרוּשׁ-סוֹד ־ נֶפֶשׁ-רוּחַ-נְשָׁמָה-חַיָּה ־ שֶׁבַּתּוֹרָה, מְבָאֵר עִנְיָנִים פְּרָטִיִּים (בְּעֶרֶךְ הַ"כְּלָל גָּדוֹל" שֶׁבָּזֶה) בְּהַהוֹדָאָה דְמוֹדֶה אֲנִי. וּבָאָה תּוֹרַת הַחֲסִידוּת ־ יְחִידָה שֶׁבַּתּוֹרָה, וּמְבָאֶרֶת בֵּיאוּר כְּלָלִי, מְבָאֶרֶת אֶת הַנְּקוּדָּה הָעַצְמִית אֲשֶׁר בְּמוֹדֶה אֲנִי הַבָּאָה מִבְּחִינַת הַיְחִידָה שֶׁבָּאָדָם.

According to Chasidus, the explanation of Modeh Ani is as follows: We begin the order of the day with Modeh Ani, which we say before washing the hands, and even with hands which are ritually unclean, because all the impurities of the world cannot contaminate the Modeh Ani of a Jew.100 It is possible that a person may be lacking in one respect or another—but his Modeh Ani always remains perfect.101

הַבֵּיאוּר עַל פִּי תּוֹרַת הַחֲסִידוּת עַל מוֹדֶה אֲנִי כו' הוּא: הַתְחָלָתוֹ שֶׁל סֵדֶר הַיּוֹם הוּא בְּמוֹדֶה אֲנִי, שֶׁאוֹמְרִים אוֹתוֹ קוֹדֶם נְטִילַת יָדַיִם, אֲפִילּו בְּיָדַיִם טְמֵאוֹת, לְפִי שֶׁכָּל הַטּוּמְאוֹת שֶׁבָּעוֹלָם אֵינָן מְטַמְּאוֹת אֶת הַ"מּוֹדֶה אֲנִי" שֶׁל יְהוּדִיעה. אֶפְשָׁר שֶׁיִּהְיֶה חָסֵר בְּעִנְיָן זֶה אוֹ בְּעִנְיָן אַחֵר ־ אֲבָל הַ"מּוֹדֶה אֲנִי שֶׁלּוֹ נִשְׁאָר תָּמִיד בִּשְׁלֵימוּתעו.

And this perfection and purity are due solely to the Yechidah : The four categories of NaRaNaCh allow for imperfections and even impurities; but in the Yechidah of the soul, which is constantly united with the Essence of G‑d, there is no connection to or possibility whatsoever for defects and impurities, G‑d forbid. It always remains perfect and whole.

וְעִנְיָן זֶה הוּא מִצַּד הַיְחִידָה דַוְקָא: בְּד' הַבְּחִינוֹת נֶפֶשׁ-רוּחַ-נְשָׁמָה-חַיָּה שַׁיָּיךְ עִנְיַן הַפְּגַם אוֹ גַם טוּמְאָה כו', אֲבָל מִצַּד הַיְחִידָה שֶׁבַּנְּשָׁמָה שֶׁמְּיוּחֶדֶת תָּמִיד בְּעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ, אֵין שַׁיָּיךְ כָּל פְּגַם וְטוּמְאָה חַס וְשָׁלוֹם וְנִשְׁאָר תָּמִיד בִּשְׁלֵמוּתוֹ.

(This is the “inner” reason why Modeh Ani has no mention of any of the “seven names of G‑d which one is not allowed to erase or destroy”—for Modeh Ani comes from the level of Yechidah, which is the essence of the soul, and the thanksgiving expressed by the essence of the soul is directed to the Essence of G‑d “which is not102 contained in any name.”)103

(וְזֶהוּ טַעַם הַפְּנִימִי עַל מַה שֶּׁבְּ"מוֹדֶה אֲנִי" לֹא נִזְכָּר שׁוּם שֵׁם מִז' הַשֵּׁמוֹת שֶׁאֵינָם נִמְחָקִים, כִּי מִכֵּיוָן שֶׁהַ"מּוֹדֶה אֲנִי" בָּא מִצַּד בְּחִינַת הַיְחִידָה ־ עֶצֶם הַנְּשׁמָה, הֲרֵי הַהוֹדָאָה שֶׁל עֶצֶם הַנְּשָׁמָה הִיא לְעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ "דְּלָאעז אִתְּפַס בְּשֵׁם"עח).

Therefore, this explanation is given only in Chasidus, for since the four parts of Pardes comprise only the NaRaNaCh (of Torah), they do not explain and elaborate104 upon the idea of Yechidah. We find, moreover, (in the Zohar,105 though it is the “esoteric” aspect [sod] of Torah,) that in the enumeration and detailing of the levels of the soul—“Nefesh, Ruach, Neshamah, Neshamah of Neshamah”— the category of Yechidah is not even listed. It is included, instead, in the category or “Neshamah of Neshamah,” which is the level of Chaya.

וְלָכֵן נֶאֱמַר בֵּיאוּר זֶה בַּחֲסִידוּת דַּוְקָא, כִּי ד' הַחֲלָקִים פְּשַׁט-רֶמֶז-דְּרוּשׁ-סוֹד, מִכֵּיוָן שֶׁעִנְיָנָם הוּא ־ נֶפֶשׁ-רוּחַ-נְשָׁמָה-חַיָּה (שֶׁבַּתּוֹרָה), אֵינָם מְבָאֲרִיםעט עִנְיַן הַ"יְחִידָה" וְעַד שֶׁמָּצִינוּ יְתֵרָה מִזּוֹ (בַּזֹּהַרפ ־ אַף שֶׁהוּא חֵלֶק הַ"סּוֹד" שֶׁבַּתּוֹרָה), אֲשֶׁר מוֹנֶה וּמְפָרֵט אֶת הַמַּדְרֵיגוֹת שֶׁבַּנְּשָׁמָה "נֶפֶשׁ, רוּחַ, נְשָׁמָה וּנְשָׁמָה לִנְשָׁמָה" ־ וּבְחִינַת הַיְחִידָה אֵינָהּ נִמְנֵית, כִּי נִכְלֶלֶת הִיא בְּהַ"נְּשָׁמָה לִנְשָׁמָה" ־ בְּחִינַת חַיָּה,

In Chasidus, however, which is the Yechidah of Torah, the subject of Yechidah is expounded upon at great length.106

אֲבָל בַּחֲסִידוּת ־ יְחִידָה שֶׁבַּתּוֹרָה ־ מְבוֹאָר, וּבַאֲרוּכָהפא עִנְיָנָהּ שֶׁל הַיְחִידָה.

And since the Yechidah is the category of the essence of the soul from which the other four levels of NaRaNaCh are drawn, the explanation of Chasidus (which elucidates the quintessential point of Modeh Ani that comes from the level of Yechidah) thus also invigorates and sharply illuminates the four interpretations of Pardes discussed above (which themselves elaborate on the specifics of Modeh Ani), as will now be explained.

וּמִכֵּיוָן שֶׁהַיְחִידָה הִיא בְּחִינַת עֶצֶם הַנְּשָׁמָה שֶׁמִּמֶּנָּה נִמְשָׁכוֹת ד' הַבְּחִינוֹת נֶפֶשׁ-רוּחַ-נְשָׁמָה-חַיָּה, הֲרֵי הַבֵּיאוּר שֶׁבַּחֲסִידוּת (הַמְבָאֵר אֶת הַנְּקוּדָּה הָעַצְמִית דְּ"מוֹדֶה אֲנִי" הַבָּאָה מִבְּחִינַת הַיְחִידָה) מְחַיֶּה וּמַבְהִיר גַּם אֶת ד' בֵּיאוּרִים הַנַ"ל שֶׁבִּפְשַׁט-רֶמֶז-דְּרוּשׁ-סוֹד הַתּוֹרָה (הַמְבָאֲרִים אֶת הַפְּרָטִים דְּ"מוֹדֶה אֲנִי"), כְּדִלְהַלָּן.

XII. Awakening From Sleep: The Restoration of a Jewish Soul

The vitality that Chasidus introduces into the level of peshat in Modeh Ani (the idea that the thanksgiving is expressed for “restoring my soul within me”) lies in the emphasis on the word nishmati—“my soul.” That is to say, all the gratitude is for the restoration of a Jewish soul. If a different soul were to be restored to the person (that of a non-Jew, or a bondsman)107—even though that other soul would also revive him from the state of (one-sixtieth of) death to life—he would not give thanks. For through the illumination of the Yechidah, he feels deeply within him that “life” is Jewish life only. (This is the life of man, Adam—“you are called Adam,”108 wherein “the spirit of man is that which rises upwards.”109) The life of the flesh by itself (the life of an animal—the nation that is compared to a donkey,110 or labeled “donkey”111—wherein “the spirit of the animal descends downwards”) in his estimation is not life at all, and he has no reason to give thanks for it.


הַחַיּוּת שֶׁחֲסִידוּת מַכְנִיסָה בְּחֵלֶק הַ"פְּשַׁט" שֶׁבְּמוֹדֶה אֲנִי (שֶׁהַהוֹדָאָה הִיא עַל "שֶׁהֶחֱזַרְתָּ בִּי נִשְׁמָתִי") הוּא ־ הַהַדְגָּשָׁה בְּפֵירוּשׁ "נִשְׁמָתִי" נְשָׁמָה שֶׁלִּי. זֹאת אוֹמֶרֶת שֶׁכָּל הַהוֹדָאָה הִיא עַל הַחֲזָרַת נִשְׁמַת יְהוּדִי. וְאִילּוּ הָיוּ מַחֲזִירִים לוֹ נְשָׁמָה אֲבָל אַחֶרֶת (דְּנָכְרִי וְעֶבֶדפב) ־ אַף שֶׁגַּם אָז הָיָה יוֹצֵא מִכְּלַל (אֶחָד מִשִּׁשִּׁים בְּ)מִיתָה לְחַיִּים ־ לֹא הָיָה מוֹדֶה. כִּי מִצַּד הֶאָרַת הַיְחִידָה, נִרְגָּשׁ אֶצְלוֹ שֶׁ"חַיִּים" הֵם ־ חַיִּים יְהוּדִיִּים דַּוְקָא [חַיּוּת שֶׁל אָדָם (אַתֶּם קְרוּיִים אָדָםפג) אֲשֶׁר "רוּחַפד בְּנֵי הָאָדָם הָעוֹלָה הִיא לְמָעְלָה"], וְחַיִּים בְּשָׂרִיִּים בִּפְנֵי עַצְמָם [חַיּוּת שֶׁל בְּהֵמָה (עַם הַדּוֹמֶה לַחֲמוֹרפה אוֹ ־ נִקְרָא חֲמוֹרפו) אֲשֶׁר "רוּחַפד.הַבְּהֵמָה הַיּוֹרֶדֶת הִיא לְמַטָּה"] ־ בְּעֶרְכּוֹ אֵינָם חַיִּים, וְהוּא ־ אֵין לוֹ לְהוֹדוֹת עַל זֶה.

Though the physical life is assuredly also a very important state of existence112—especially if it is human life113—yet “all Israel are sons of Kings,114 and the concept of “life” for a prince is his bond with his father, the King. If a prince were to be offered life, but one in which he would be torn from his father, the King, and brought to a stable to live as an animal, he would not only not enjoy such an existence, but on the contrary, he would be thoroughly disgusted by and despise his life.

וְאַף שֶׁגַּם חַיִּים בְּשָׂרִיִּים הֵם מְצִיאוּת חֲשׁוּבָה בְּיוֹתֵרפז וּבִפְרָט ־ שֶׁל מִין הַמְדַבֵּרפח, הֲרֵי כָּל יִשְׂרָאֵל בְּנֵי מְלָכִים הֵםפט, וְהַמּוּשָּׂג שֶׁל "חַיִּים" אֵצֶל בֶּן מֶלֶךְ הוּא ־ הִתְקַשְּׁרוּתוֹ עִם אָבִיו הַמֶּלֶךְ. וּבְאִם יִתְּנוּ לוֹ חַיִּים אֲבָל יְנַתְּקוּ אוֹתוֹ מֵאָבִיו הַמֶּלֶךְ וְיַכְנִיסוּהוּ לְרֶפֶת לִחְיוֹת חַיֵּי בְהֵמָה ־ הֲרֵי לֹא לְבָד שֶׁלֹּא יִתְעַנֵּג בְּחַיּוּת זֶה, אֶלָּא אַדְּרַבָּה יִמְאַס וְיָקוּץ בְּחַיָּיו וכו'.

(As is known in the famous story of Reb Yekusiel Liepler, when the Alter Rebbe wanted to give him a blessing for long life, Reb Yekusiel said: “But not with peasant years (not the life of peasants) who have eyes and do not see, ears and do not hear, who do not see the Divine and do not hear the Divine.”115 At first glance, though, this response is most surprising. When someone is offered a gift, and especially a great gift, it is not appropriate for him to say that he will not accept it unless the gift is made even larger. And inasmuch as long life itself is a great thing (especially in light of what was mentioned earlier—that the pleasure and benefit of life includes in itself all other pleasures and benefits in the world), how then could Reb Yekusiel stipulate conditions for the blessing?

[וּכְיָדוּעַ הַסִּיפּוּר מֵהֶחָסִיד רַבִּי יְקוּתִיאֵל ליֶעפְּלֶער, שֶׁכְּשֶׁרָצָה אַדְמוּ"ר הַזָּקֵן לְבָרְכוֹ בַּאֲרִיכוּת יָמִים, אָמַר: "אָבֶּער נִיט מִיט פּוֹיעֶרְשֶׁע יָארְן (לֹא חַיֵּי אִכָּר), ווָאס עֵינַיִם לָהֶם וְלֹא יִרְאוּ אָזְנַיִם לָהֶם וְלֹא יִשְׁמְעוּ, מֶען זֶעהט נִיט קֵיין גֶעטְלִיכְקַיְיט אוּן מֶען הֶערְט נִיט קֵיין גֶעטְלִיכְקַיְיט" (שֶׁאֵין רוֹאִים וְשׁוֹמְעִים אֱלֹקוּת)צ. וְלִכְאוֹרָה תָּמוּהַּ: כְּשֶׁנּוֹתְנִים מַתָּנָה לָאָדָם וּבִפְרָט מַתָּנָה גְדוֹלָה, הֲרֵי אֵין מָקוֹם שֶׁיֹּאמַר שֶׁאֵינֶנּוּ רוֹצֶה בָּהּ רַק בִּתְנַאי שֶׁהַמַּתָּנָה תִּהְיֶה גְדוֹלָה עוֹד יוֹתֵר, וּמִכֵּיוָן אֲשֶׁר גַּם אֲרִיכוּת יָמִים מִצַּד עַצְמָהּ הוּא דָּבָר גָּדוֹל בְּיוֹתֵר (וּבִפְרָט שֶׁכַּנַ"ל הֲנָאַת הַחַיּוּת כּוֹלֶלֶת אֶת כָּל הַהֲנָאוֹת שֶׁבָּעוֹלָם), אֵיךְ הִתְנָה הָרַב יְקוּתִיאֵל תְּנָאִים בְּהַבְּרָכָה?

The explanation, however, is that Reb Yekusiel’s stipulation was not that the measure of the blessing be increased, but rather that his longevity should be a true existence of living days. For it was absolutely basic and self-evident to him that all true existence and life consists in perceiving, seeing, and hearing G‑dliness. Hence he made the condition, “But not with peasant years,” because to him days and years without seeing and hearing the Divine could not be considered existence at all; on the contrary, he despised such days and years.)

אַךְ הַבֵּיאוּר בָּזֶה, שֶׁתְּנָאוֹ שֶׁל הָרַב יְקוּתִיאֵל הָיָה לֹא שֶׁיּוֹסִיפוּ לוֹ בְּהַבְּרָכָה, כִּי אִם שֶׁהָאֲרִיכוּת יָמִים תִּהְיֶה מְצִיאוּת שֶׁל יְמֵי-חַיִּים. כִּי הָיָה מוּנָּח (אָפְּגֶעלֵייגְט) אֶצְלוֹ בְּפַשְׁטוּת שֶׁכָּל מְצִיאוּת הַחַיּוּת הוּא רְאִיַּית וּשְׁמִיעַת אֱלֹקוּת. וְלָכֵן הִתְנָה "אָבֶּער נִיט מִיט פּוֹיעֶרְשֶׁע יָארְן", כִּי יָמִים וְשָׁנִים שֶׁאֵין רוֹאִים וְשׁוֹמְעִים אֱלֹקוּת לֹא הָיוּ נֶחְשָׁבִים אֶצְלוֹ לִמְצִיאוּת כְּלָל, וְאַדְּרַבָּה ־ מָאַס בְּיָמִים וְשָׁנִים כָּאֵלּוּ].

Such a feeling comes only from the manifestation of the Yechidah. The four categories of NaRaNaCh are cast in a particular form (intellectual attributes, emotional attributes, etc.), and are, therefore, entities of a sort, and the Divinity in them is as an additional aspect, not of their essence. Consequently, these four levels also have a measure of accommodation and potentiality (albeit very subtle) for life without perceiving, seeing, and hearing G‑dliness. In contrast, the level of Yechidah—which by definition is union with the Essence of G‑d—gives utterly no allowance for, nor significance to, anything else but G‑d.

וְהֶרְגֵּשׁ זֶה בָּא מִצַּד גִּילּוּי הַיְחִידָה דַוְקָא: מִצַּד ד' הַבְּחִינוֹת נֶפֶשׁ-רוּחַ-נְשָׁמָה-חַיָּה, מִכֵּיוָן שֶׁמְּצוּיָּירִים הֵם בְּאֵיזֶה צִיּוּר (מוֹחִין, מִדּוֹת כו'), הֲרֵי יֵשׁ בָּהֶם עִנְיָן לְעַצְמָם, וְעִנְיַן הָאֱלֹקוּת שֶׁבָּהֶם הוּא כְּמוֹ עוֹד דָּבָר, וּבְמֵילָא יֵשׁ בָּהֶם אֵיזֶה יַחַס וּנְתִינַת מָקוֹם (בְּדַקּוּת דְּדַקּוּת עַל כָּל פָּנִים) לְחַיִּים בְּלִי שֶׁשּׁוֹמֵעַ וְרוֹאֶה אֱלֹקוּת. מַה שֶׁאֵין כֵּן בְּחֵינַת הַיְחִידָה, שֶׁכָּל עִנְיָנָהּ הוּא מַה שֶּׁהִיא מְיוּחֶדֶת בְּעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ ־ אֵין בָּהּ שׁוּם נְתִינַת מָקוֹם לְשׁוּם עִנְיָן זוּלָתוֹ יִתְבָּרֵךְ.

XIII. Resurrection as a Daily Phenomenon

It can be seen from this exposition of the simple meaning of Modeh Ani that Chasidus does not add another interpretation to the one already given in the peshat of Modeh Ani (for according to Chasidus also, the plain meaning is the thanksgiving for “restoring my soul within me”). Rather, Chasidus sharply clarifies and illumines this very meaning by emphasizing what is the soul (and vitality) of a Jew, and for what he gives thanks. The same holds true for the interpretations of remez, drush, and sod of Modeh Ani; Chasidus strikingly clarifies and illumines these same interpretations [as can be demonstrated through the following analysis]:


כְּמוֹ שֶׁבְּחֵלֶק הַפְּשַׁט זֶה שֶׁבְּמוֹדֶה אֲנִי, אֵין הַחֲסִידוּת מוֹסִיפָה עוֹד פֵּירוּשׁ ־ נוֹסָף עַל הַפֵּירוּשׁ הַפָּשׁוּט (שֶׁהֲרֵי גַּם עַל פִּי חֲסִידוּת הַפֵּירוּשׁ דְּמוֹדֶה אֲנִי כִּפְשׁוּטוֹ ־ הוּא הוֹדָאָה עַל שֶׁהֶחֱזַרְתָּ בִּי נִשְׁמָתִי), אֶלָּא שֶׁמַּבְהִירָה וּמְאִירָה פֵּירוּשׁ זֶה עַצְמוֹ עַל יְדֵי הַדְגָּשָׁתָהּ מַהִי נִשְׁמָתוֹ (חַיּוּתוֹ) שֶׁל יְהוּדִי וְעַל מָה הִיא הוֹדָאָתוֹ, כֵּן הוּא בְּחֵלֶק הָרֶמֶז, הַדְּרוּשׁ וְהַסּוֹד שֶׁבְּמוֹדֶה אֲנִי, שֶׁהַחֲסִידוּת מְאִירָה וּמַבְהִירָה אֶת הַפֵּירוּשִׁים אֵלֶּה עַצְמָם.

On the level of remez, the allusion to the Resurrection of the Dead in the restoration of the soul every morning (without the elucidation of Chasidus) is, it would appear, very remote. For (not only is sleep merely “one-sixtieth” of death and not actually death itself, but) the entire act of renewal in restoring the soul after sleep is restricted to the reconnection of the soul with the body; whereas the renewal at the time of the Resurrection of the Dead will affect both body and soul proper. Prior to the Resurrection, the luz bone will be the only remnant left of the entire body,116 and from this fact it follows that the soul also will undergo a fundamental change (since the soul and body are—in general—related and correspondent to each other). At the time of the Resurrection, a complete body will be constructed from this bone, and in similar fashion, the soul will also pass through several stages until it, too, will be “built” and enter the body. And hence, the allusion to the Resurrection of the Dead in the morning restoration of the soul is but a faint representation.

הָרֶמֶז שֶׁבְּהַחֲזָרַת הַנְּשָׁמָה בַּבּוֹקֶר לִתְחִיַּת הַמֵּתִים (בְּלִי הַבֵּיאוּר שֶׁל חֲסִידוּת), הוּא רֶמֶז רָחוֹק בְּיוֹתֵר לִכְאוֹרָה, כִּי (נוֹסָף לָזֶה שֶׁהַשֵּׁינָה הִיא רַק אֶחָד מִשִּׁשִּׁים בְּמִיתָה וְלֹא מִיתָה מַמָּשׁ, הֲרֵי) כָּל הַחִידּוּשׁ שֶׁבְּהַחֲזָרַת הַנְּשָׁמָה לְאַחַר הַשֵּׁינָה הוּא רַק בְּקִישּׁוּר הַנְּשָׁמָה בַּגּוּף. וְאִילּוּ הַחִידּוּשׁ בִּתְחִיַּת הַמֵּתִים יִהְיֶה גַּם בְּהַגּוּף וְהַנְּשָׁמָה עַצְמָם: קוֹדֶם הַתְּחִיָּה יִשָּׁאֵר מֵהַגּוּף רַק עֶצֶם לוּז בִּלְבָדצא, וּמִזֶּה מוּבָן שֶׁגַּם בְּנִשְׁמָתוֹ (שֶׁהַנְּשָׁמָה וְהַגּוּף הֵם ־ בִּכְלָל ־ בְּעֶרֶךְ וְשַׁיָּיכוּת זֶה לָזֶה) יִהְיֶה שִׁינּוּי עִיקָּרִי, וּבִזְמַן הַתְּחִיָּה, יִיבָּנֶה מֵעֶצֶם זֶה גּוּף שָׁלֵםצא, וְעַל דֶּרֶךְ זֶה גַּם הַנְּשָׁמָה תַּעֲבוֹר דֶּרֶךְ כַּמָּה עִנְיָנִים עַד שֶׁ"תִּבָּנֶה" וְתִכָּנֵס בְּגוּפוֹ. וּבְמֵילָא הָרֶמֶז שֶבְּהַחֲזָרַת הַנְּשָׁמָה לִתְחִיַּת הַמֵּתִים ־ הוּא רַק סִימָּן בְּעָלְמָא.

Chasidus, however, proceeds to clarify and explain that even in the daily restoration of the soul, the renewal is not only a reconnection of the soul to the body, but is also, in fact, a regeneration of the body and soul themselves (which is why it is said that every morning a person becomes a new being).117 This is because at every instant the entire creation is being brought into existence anew, literally, just as in the first six days of the original creation of the world.118 (However, the Resurrection of the Dead is still indicated specifically in the morning restoration of the soul, because the precise expression and revelation of the continuous creation of the world ex nihilo [yesh me’ayin] is clearest in every morning.)119

וּבָאָה תּוֹרַת הַחֲסִידוּת וּמְבָאֶרֶת, שֶׁגַּם בְּהַחֲזָרַת הַנְּשָׁמָה הַחִידּוּשׁ הוּא לֹא רַק בְּקִישּׁוּר הַנְּשָׁמָה בְּהַגּוּף, אֶלָּא גַּם בְּהַגּוּף וְהַנְּשָׁמָה עַצְמָם (שֶׁלָּכֵן אָמְרוּ שֶׁבְּכָל בּוֹקֶר נַעֲשֶׂה הָאָדָם בְּרִיָּה חֲדָשָׁהצב). כִּי בְּכָל רֶגַע וְרֶגַע מִתְהַוֵּית כָּל הַבְּרִיאָה מֵחָדָשׁ מַמָּשׁ כְּמוֹ בְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁיתצג. (אֶלָּא שֶׁמִּכָּל מָקוֹם נִרְמֶזֶת תְּחִיַּת הַמֵּתִים בְּהַחֲזָרַת הַנְּשָׁמָה שֶׁבַּבּוֹקֶר דַּוְקָא, כִּי בִּיטּוּי וְהִתְגַּלּוּת הַחִידּוּשׁ שֶׁל הַבְּרִיאָה שֶׁמִּתְהַוֵּית תָּמִיד מֵאַיִן לְיֵשׁ ־ הוּא בְּכָל בּוֹקֶר דַּוְקָאצד).

One truly recognizes and feels this [constant creation ex nihilo] only through the revelation of the Yechidah. Since the four levels of NaRaNaCh are themselves inherently bounded by their respective “worlds” (Nefesh in Asiyah ; Ruach in Yetzirah; Neshamah in Beriah ; and Chaya in Atzilut),120 their spontaneous apprehension is the indisputable existence of their worlds. The feeling that there is no independent existence to the worlds whatsoever, and that their entire being is constantly created anew from utter nothingness is, on these four planes, a novel concept. Solely on the level of Yechidah,121 which transcends all the worlds, is there an innate comprehension that all the worlds are absolute nothingness and that their entire existence is a completely new creation, which is continuously renewed at every moment.

וַאֲמִיתִּית הֶרְגֵּשׁ זֶה הוּא מִצַּד גִּילּוּי הַיְחִידָה דַוְקָא: ד' הַבְּחִינוֹת נֶפֶשׁ-רוּחַ-נְשָׁמָה-חַיָּה, מִכֵּיוָן שֶׁהֵם עַצְמָם נִמְצָאִים בָּ"עוֹלָם" [נֶפֶשׁ ־ בַּעֲשִׂיָּה, רוּחַ ־ בִּיצִירָה, נְשָׁמָה ־ בִּבְרִיאָה וְחַיָּה ־ בַּאֲצִילוּתצה], הֲרֵי מַה שֶּׁנִּרְגָּשׁ אֶצְלָם בִּפְשִׁיטוּת הוּא ־ מְצִיאוּת הָעוֹלָמוֹת. וְהַהֶרְגֵּשׁ שֶׁאֵין שׁוּם מְצִיאוּת לָעוֹלָמוֹת וְכָל מְצִיאוּתָם מִתְחַדֶּשֶׁת תָּמִיד מֵאַיִן וְאֶפֶס הַמּוּחְלָט, הוּא בְּדֶרֶךְ הִתְחַדְּשׁוּת אֶצְלָם. וְרַק בְּחִינַת הַיְחִידָהצו שֶׁלְּמַעְלָה מֵעוֹלָמוֹת, נִרְגָּשׁ אֶצְלָהּ בִּפְשִׁיטוּת שֶׁכָּל הָעוֹלָמוֹת הֵם אַיִן וְאֶפֶס הַמּוּחְלָט וְכָל מְצִיאוּתָם הוּא חִידּוּשׁ גָּמוּר שֶׁמִּתְחַדֵּשׁ תָּמִיד בְּכָל רֶגַע וְרֶגַע.

XIV. Observance of the Mitzvot for Their Own Sake

The manner in which Chasidus vitalizes and illuminates the level of drush of Modeh Ani [homiletic interpretation] may be seen through the following discussion:


הַחַיּוּת וְהַהַבְהָרָה שֶׁחֲסִידוּת מַכְנִיסָה בְּחֵלֶק הַדְּרוּשׁ שֶׁבְּ"מוֹדֶה אֲנִי" הוּא:

The prohibition against withholding an article with which one has been entrusted [pikadon] on account of the debts of the depositor [mafkid] (without the elucidation of Chasidus), is also, it would appear, not comprehensible. For since the depositor owes money to the one to whom he entrusted the article, and since this guardian [shomer] has no other means of collecting his debt, then when the opportunity arises for the guardian to obtain what is rightfully his, why should he not seize it? What differentiates this case from that of an object which has been stolen from the guardian? If a stolen object cannot be recovered from the thief through the courts, the victim is allowed to tell another person to buy the object from the thief in order to regain it.122

הָאִיסּוּר לְעַכֵּב פִּקָּדוֹן בְּעַד הַחוֹבוֹת שֶׁל הַמַּפְקִיד (בְּלִי הַבֵּיאוּר שֶׁל חֲסִידוּת), אֵין לוֹ הֲבָנָה לִכְאוֹרָה: מִכֵּיוָן שֶׁהַמַּפְקִיד חַיָּיב לוֹ מָמוֹן, וְאֵין לוֹ דֶרֶךְ לְהִפָּרַע מִמֶּנּוּ, הֲרֵי כְּשֶׁבָּאָה לְיָדוֹ הִזְדַּמְּנוּת לְקַבֵּל אֶת הַמַּגִּיעַ לוֹ ־ לָמָּה לֹא יְנַצֵּל אוֹתָהּ? וּמַאי שְׁנָא מֵחֵפֶץ הַגָּזוּל מִמֶּנּוּ, שֶׁבְּאִם אֵינוֹ יָכוֹל לְהוֹצִיאוֹ מֵהַגַּזְלָן עַל יְדֵי בֵית דִּין, ?מוּתָּר לוֹ לוֹמַר לְאַחֵר שֶׁיִּקְנֶה אֶת הַחֵפֶץ מֵהַגַּזְלָן בִּכְדֵי לְהַצִּיל עַל יָדוֹ אֶת הַגְּזֵילָהצז

Chasidus explains that the fundamental principle of all the commandments, even those which have a discernible logic and intelligible reason, is the Supernal Will which transcends reason123 (for the Divine Will, even when it is embodied in reason, retains its own nature and abstractness).124 Therefore, even the rational commandments which are called mishpatim [“judgments” or “ordinances”] must be fulfilled primarily because they are the Will of the Creator, in the manner of kabbalat ol [“acceptance of the yoke”]; that is, in the same manner in which the commandments called chukim125 [the supra-rational statutes] are fulfilled. (Nevertheless, it should be clear that those commandments which do contain a discernible reason, inasmuch as the Supernal Will within them has enclothed itself in reason—which is why they are called in the Torah by the name of mishpatim—must be fulfilled126 for the sake of their intellectual reason as well.)127

וּבָאָה תּוֹרַת הַחֲסִידוּת וּמְבָאֶרֶת, שֶׁכָּל הַמִּצְוֹת, גַּם הַמִּצְוֹת שֶׁיֵּשׁ עֲלֵיהֶם טַעַם, עִיקָּרָם הוּא ־ רָצוֹן הָעֶלְיוֹן שֶׁלְּמַעְלָה מֵהַטַּעַםצח (כִּי הָרָצוֹן, גַּם כְּשֶׁהוּא בָּא בְּטַעַם, נִשְׁאָר הוּא בְּמַהוּתוֹ וּבִפְשִׁיטוּתוֹצט). שֶׁלָּכֵן גַּם הַמִּצְוֹת דְּ"מִשְׁפָּטִים", צָרִיךְ לְקַיְּימָם מִצַּד צִיוּוּי הַבּוֹרֵא בְּדֶרֶךְ קַבָּלַת עוֹל כְּמוֹ הַמִּצְוֹת דְּ"חוּקִּים"ק (אֶלָּא שֶׁהַמִּצְוֹת שֶׁיֵּשׁ עֲלֵיהֶם טַעַם, מִכֵּיוָן שֶׁרָצוֹן הָעֶלְיוֹן שֶׁבָּהֶם נִתְלַבֵּשׁ גַּם בְּטַעַם (שֶׁלָּכֵן נִקְרָאִים הֵם בַּתּוֹרָה בְּשֵׁם "מִשְׁפָּטִים"), צָרִיךְ לִהְיוֹת קִיּוּמָם גַּםקא מִצַּד הַטַּעַם שִׂכְלִי שֶׁבָּהֶםקב).

Now since the essence of all the commandments is G‑d’s Will, and He and His Will are one, therefore, just as it is impossible to say that G‑d exists for the sake of some other purpose, G‑d forbid, similarly His commandments do not exist for the sake of any other purpose. Their sole end and purpose is—themselves. In reference to our subject, the commandment to return an article given for safekeeping: The goal of the commandment is not (only) for the benefit of the depositor (that his article should be freely and completely returned to him), but the act of restoration itself is the end and purpose.

וּמִכֵּיוָן שֶׁכָּל הַמִּצְוֹת, עִנְיָנָם הוּא ־ רְצוֹן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁהוּא יִתְבָּרֵךְ וּרְצוֹנוֹ אֶחָד, הֲרֵי כְּשֵׁם שֶׁבּוֹ יִתְבָּרֵךְ אֵין שַׁיָּיךְ לוֹמַר שֶׁהוּא בִּשְׁבִיל אֵיזוֹ תַּכְלִית אַחֶרֶת חַס וְשָׁלוֹם, כֵּן גַּם מִצְוֹתָיו אֵינָם בִּשְׁבִיל אֵיזוֹ תַּכְלִית אַחֶרֶת כִּי אִם כָּל תַּכְלִיתָם הוּא ־ הֵם עַצְמָם. וּבַנּוֹגֵעַ לְעִנְיָנֵינוּ ־ מִצְוַת הֲשָׁבַת פִּקָּדוֹן: מַטָּרַת הַמִּצְוָה אֵינָהּ (רַק) בִּשְׁבִיל טוֹבַת הַמַּפְקִיד (שֶׁיּוּחְזַר לוֹ מָמוֹנוֹ בִּשְׁלֵימוּת), אֶלָּא הַהֲשָׁבָה עַצְמָהּ הִיא הַמַּטָּרָה וְהַתַּכְלִית.

Therefore, even though the depositor owes money to the guardian and does not repay him this debt, there are still no grounds for maintaining that the guardian should withhold the object with which he has been entrusted, because he is obligated in the mitzvah of restoration.128

וְלָכֵן, גַּם כְּשֶׁהַמַּפְקִיד חַיָּיב לוֹ מָמוֹן וְאֵינוֹ מַחֲזִיר לוֹ אֶת חוֹבוֹ ־ אֵין מָקוֹם לוֹמַר שֶׁיְּעַכֵּב אֶת פִּקְדוֹנוֹ, כִּי מְחוּיָּיב הוּא בְּמִצְוַת הַהֲשָׁבָהקג.

The true feeling and genuine recognition of this [unembodied Will of G‑d] comes solely through the Yechidah. For since the ties of the NaRaNaCh to their Creator are (relative to and) dependent upon their particular forms, their comprehension of the Supernal Will is also limited to the extent that it is embodied in some form. Only the Yechidah, which has no form or desires of its own whatsoever, and whose attachment to Divinity is from and for the sake of Divinity alone, comprehends within itself the true essence of the Supernal Will in its absolute simplicity—that its sole purpose is the Will itself.

וַאֲמִיתִּית הֶרְגֵּשׁ זֶה הוּא מִצַּד הַיְחִידָה דַוְקָא. כֵּי נֶפֶשׁ-רוּחַ-נְשָׁמָה-חַיָּה, מִכֵּיוָן שֶׁהִתְקַשְּׁרוּתָם בְּהַבּוֹרֵא הוּא (כְּפִי וּ)מִצַּד צִיּוּרָם הֵם, גַּם תְּפִיסָתָם בָּרָצוֹן הָעֶלְיוֹן הוּא כְּמוֹ שֶׁהוּא מְלוּבָּשׁ בְּצִיּוּר. וְרַק הַיְחִידָה שֶׁאֵין בָּהּ צִיּוּר וּמְבוּקָּשׁ לְעַצְמָהּ כְּלָל, וְהִתְקַשְּׁרוּתָהּ לֵאלֹקוּת הוּא מִצַּד אֱלֹקוּת ־ נִרְגָּשׁ בָּהּ אֲמִיתַּת מַהוּתוֹ שֶׁל רָצוֹן הָעֶלְיוֹן כְּמוֹ שֶׁהוּא בִּפְשִׁיטוּתוֹ, אֲשֶׁר תַּכְלִיתוֹ הוּא הָרָצוֹן עַצְמוֹ.

XV. The Chasidic Illumination of Kabbalah

Everything explained previously regarding the illumination and vitality which Chasidus brings to the interpretations of peshat, remez and drush similarly applies to the “esoteric” level [sod ] of Modeh Ani.


עַל דֶּרֶךְ זֶה הוּא גַם בְּחֵלֶק הַ"סּוֹד" שֶׁבְּ"מוֹדֶה אֲנִי":

In the Kabbalistic interpretation, the words “living and eternal King” represent the attribute of malchut [“sovereignty,” “kingship”] as it is united with the attribute of yesod [“foundation”], and it is from this level that the restoration of the soul comes. Chasidus proceeds to clarify and explicate this idea with rational explanations and elucidations. (And this is true of all the concepts of Kabbalah—their rationally comprehensible explanation comes solely through Chasidus, as discussed earlier in Chapter I.) Furthermore, through the explanations of Chasidus, the inner meaning of the interpretation is perceived, and the idea “lives” in a completely different manner.

הַפֵּירוּשׁ שֶׁבְּקַבָּלָה שֶׁ"מֶּלֶךְ חַי וְקַיָּים" הוּא סְפִירַת הַמַּלְכוּת כְּמוֹ שֶׁמְּיוּחֶדֶת עִם סְפִירַת הַיְסוֹד, וְשֶׁמִּבְּחִינָה זוֹ בָּאָה הַחֲזָרַת הַנְּשָׁמָה, הִנֵּה נוֹסָף לָזֶה שֶׁחֲסִידוּת מְבָאֶרֶת וּמַסְבִּירָה אוֹתוֹ בְּבֵיאוּרִים וְהֶסְבֵּרִים שִׂכְלִיִּים (כְּכָל הָעִנְיָנִים שֶׁבְּקַבָּלָה, שֶׁבֵּיאוּרָם בְּשֵׂכֶל הוּא עַל יְדֵי הַחֲסִידוּת דַּוְקָא, כַּנַ"ל סוֹף סְעִיף א), הִנֵּה עוֹד זֹאת, שֶׁעַל יְדֵי הַבֵּיאוּר שֶׁל חֲסִידוּת, נִרְגָּשׁ תּוֹכְנוֹ הַפְּנִימִי שֶׁל הַפֵּירוּשׁ וְחַי הָעִנְיָן בְּאוֹפֶן אַחֵר לְגַמְרֵי.

Chasidus accomplishes this clarification of the Kabbalistic interpretation by explaining that the attribute of malchut is that level of Divinity which is related to the world; therefore, the boundaries of space and time issue from (and apply to) malchut. The attribute of yesod, conversely, is an aspect of Divinity which is above the realm of relation to the world. Thus, in all of the Divine attributes preceding malchut, the limitations of space and time do not exist.129 (And as a result of the manifestation of those attributes, time and space are completely nullified.) The concept of the union of malchut with yesod, then, is the revelation of the light of the Ein Sof which transcends the worlds, within the level of G‑dliness that is vested in the world.

בֵּיאוּר פֵּירוּשׁ זֶה עַל פִּי חֲסִידוּת:

סְפִירַת הַמַּלְכוּת הִיא בְּחִינַת הָאֱלֹקוּת הַשַּׁיֶּיכֶת לָעוֹלָם, וְלָכֵן נִמְשָׁכוֹת מִמֶּנָּה (וְשַׁיָּיכִים בָּהּ) גִּדְרֵי הַמָּקוֹם וְהַזְּמַן. וּסְפִירַת הַיְסוֹד הִיא בְּחִינַת הָאֱלֹקוּת שֶׁלְּמַעְלָה מִגֶּדֶר שַׁיָּיכוּת לָעוֹלָם, שֶׁלָּכֵן, בְּכָל הַמִּדּוֹת שֶׁלְּמַעְלָה מִסְּפִירַת הַמַּלְכוּת אֵין שַׁיָּיךְ בָּהֶם גִּדְרֵי הַמָּקוֹם וְהַזְּמַןקד (וּמִצַּד גִּילּוּי מִדּוֹת אֵלּוּ, מִתְבַּטְּלִים הַזְּמַן וְהַמָּקוֹם מִמְּצִיאוּתָם לְגַמְרֵי). וְעִנְיַן יִחוּד הַמַּלְכוּת עִם הַיְסוֹד הוּא ־ גִּילּוּי אוֹר אֵין סוֹף שֶׁלְּמַעְלָה מֵעוֹלָמוֹת בִּבְחִינַת הָאֱלֹקוּת הַמִּתְלַבֶּשֶׁת בָּעוֹלָם.

This is the meaning of the statement that the restoration of the soul comes from the level of “living and eternal King”: The restoration of the soul every morning means the making of a completely new being (as explained in Chapter XIII). Creation ex nihilo [yesh me’ayin—“something from nothing”] is actualized specifically through the attribute of malchut (for the attributes above malchut cannot give rise to any independent existence). Nevertheless, the power of malchut to create ex nihilo must come from the Essence of the Or [light of the] Ein Sof,130 which transcends the realm of that which can relate to the worlds. For since the Essence of the Or Ein Sof is absolutely transcendent, it is consequently not restricted even to the categories of “nothing” and “something,” and it therefore has the power to transform “nothing” into “something.” That is not true, however, of the light that is relative of the worlds; it is confined, so to speak, within these limitations.

וְזֶהוּ מַה שֶּׁהַחֲזָרַת הַנְּשָׁמָה בָּאָה מִבְּחִינַת "מֶלֶךְ חַי וְקַיָּים": הַחֲזָרַת הַנְּשָׁמָה שֶׁבְּכָל בּוֹקֶר, הוּא עִנְיַן בְּרִיָּה חֲדָשָׁה (כַּנַ"ל סְעִיף י"ג), וְהַחִידּוּשׁ יֵשׁ מֵאַיִן, עִם הֱיוֹת שֶׁבְּפוֹעַל בָּא הוּא מִבְּחִינַת הַמַּלְכוּת דַּוְקָא (כִּי מִצַּד הַמִּדּוֹת שֶׁלְּמַעְלָה מִמִּדַּת הַמַּלְכוּת לֹא הָיָה מְצִיאוּת יֵשׁ כְּלָל), בְּכָל זֶה, הַכֹּחַ שֶׁבְּמַלְכוּת לְחַדֵּשׁ יֵשׁ מֵאַיִן הוּא דַוְקָא מֵעַצְמוּת אוֹר אֵין סוֹףקה שֶׁלְּמַעְלָה מִגֶּדֶר שַׁיָּיכוּת לָעוֹלָמוֹת, וּבְמֵילָא אֵינוֹ בְּהַגְּדָרִים דְּ"אַיִן" וְ"יֵשׁ", וְלָכֵן בִּיכָלְתּוֹ לַעֲשׂוֹת אֶת הָ"אֵינוֹ" "יֶשְׁנוֹ". מַה שֶׁאֵין כֵּן בְּחִינַת הָאוֹר הַשַּׁיָּיךְ לָעוֹלָמוֹת, מוּגְדָּר הוּא כִּבְיָכוֹל בְּהַגְדָּרוֹת אֵלּוּ.

And this recognition [that creation ex nihilo comes from the Essence of G‑d] comes to a person through his Yechidah. There are two concepts herein: 1) The apprehension of the Essence of the Or Ein Sof—the transcendent—is possible only through that level of the soul which itself is united with His Essence. (The four levels of NaRaNaCh, in contrast, are related to the level of G‑dliness which is manifest in the worlds.); 2) The true recognition of the meaning of creation ex nihilo is that one should deeply realize (and not simply understand intellectually) that there is utterly no possibility for any independent, separate existence, and that every existence is a completely new creation from Divinity—from which it necessarily follows that this creation ex nihilo comes from the Essence of the Or Ein Sof. Such recognition is possible only by virtue of the level of Yechidah, as explained previously in Chapter XIII.

וְהַכָּרָה זוֹ בָּאָה לְהָאָדָם מִצַּד בְּחִינַת הַיְחִידָה שֶׁבּוֹ. וּשְׁנֵי עִנְיָנִים בָּזֶה: (א) הַהַכָּרָה בְּעַצְמוּת אוֹר אֵין סוֹף אֶפְשָׁרִית רַק מִצַּד בְּחִינָה זוֹ שֶׁל הַנְּשָׁמָה הַמְיוּחֶדֶת בְּעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ (מַה שֶׁאֵין כֵּן ד' הַבְּחִינוֹת נֶפֶשׁ-רוּחַ-נְשָׁמָה-חַיָּה, שַׁיְּיכוּתָם הוּא לִבְחִינַת הָאֱלֹקוּת שֶׁבָּעוֹלָמוֹת). (ב) גַּם אֱמִיתִּית הַהַכָּרָה בְּהַחִידּוּשׁ דְּיֵשׁ מֵאַיִן, שֶׁיַּכִּיר (וְלֹא רַק שֶׁיָּבִין) שֶׁאֵין שׁוּם נְתִינַת מָקוֹם לְהַיֵּשׁ מִצַּד עַצְמוֹ וְכָל מְצִיאוּתוֹ הוּא מְחוּדָּשׁ מֵהָאֱלֹקוּת ־ הַמַּכְרִיחָה שֶׁהַחִידּוּשׁ בָּא מֵעַצְמוּת אוֹר אֵין סוֹף ־ בָּאָה מִצַּד בְּחִינַת הַיְחִידָה דַוְקָא, כַּנַ"ל סְעִיף י"ג.

XVI. Chasidus as the Link Between All Levels of Interpretation

The Chasidic explanations of the four levels of Pardes in Modeh Ani are all interrelated:


הַבֵּיאוּרִים שֶׁבַּחֲסִידוּת בְּד' חֶלְקֵי הַפְּשַׁט-רֶמֶז-דְּרוּשׁ-סוֹד שֶׁבְּ"מוֹדֶה אֲנִי" ־ קְשׁוּרִים זֶה בָּזֶה:

A person’s realization that the creation of “something from nothing” comes from the Essence of the Or Ein Sof, which transcends all the worlds—the explanation of the “esoteric” interpretation of Modeh Ani—intensifies his awareness that all the worlds are constantly being created from utter nothingness,131 which is the interpretation of remez in Modeh Ani. For if the worlds had been brought into being by the attribute of malchut alone [and not from the Essence of Or Ein Sof ], then since the worlds are of significance to and have a relationship with malchut by its very nature, there could not be this totally new creation of their very existence ex nihilo.132 (The vivification of the worlds, were they to be brought into existence from malchut alone, would rather be analogous to the way in which the soul gives life to the body; for even without the life-force of the soul, the body possesses its own existence.)133 Since, however, creation comes from the Essence of Or Ein Sof, in relation to which the worlds have no ground or significance whatsoever, there is hence utterly no basis for them at all,134 and even their elementary existence must be constantly created anew from the light of the Ein Sof.

הַכָּרַת הָאָדָם שֶׁהַחִידּוּשׁ יֵשׁ מֵאַיִן בָּא הוּא מֵעַצְמוּת אוֹר אֵין סוֹף שֶׁלְּמַעְלָה מֵעוֹלָמוֹת ־ הַבֵּיאוּר בְּחֵלֶק הַ"סּוֹד" שֶׁבְּמוֹדֶה אֲנִי ־ מְחַזֶּקֶת אֶת הַהַכָּרָה שֶׁכָּל הָעוֹלָמוֹת מִתְחַדְּשִׁים תָּמִיד מֵאַיִן וְאֶפֶס הַמּוּחְלָטקו ־ הַבֵּיאוּר בְּחֵלֶק הָ"רֶמֶז" שֶׁבְּמוֹדֶה אֲנִי. כִּי בְּאִם הִתְהַוּוּת הָעוֹלָמוֹת הָיְתָה עַל יְדֵי סְפִירַת הַמַּלְכוּת מִצַּד עַצְמָהּ, מִכֵּיוָן שֶׁהָעוֹלָמוֹת תּוֹפְסִים מָקוֹם לְגַבָּהּ, לֹא הָיָה אָז הִתְחַדְּשׁוּת בְּכָל עִיקַּר מְצִיאוּתָם (כִּי אִם עַל דֶּרֶךְ וְדוּגְמַת מַה שֶּׁהַנְּשָׁמָה מְחַיָּה אֶת הַגּוּף, שֶׁגַּם בְּלִי הַחַיּוּת שֶׁמֵּהַנְּשָׁמָה, יֵשׁ לוֹ מְצִיאוּתקז), אֲבָל מִכֵּיוָן שֶׁהַהִתְהַוּוּת הִיא מֵעַצְמוּת אוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא ־ שֶׁאֵין הָעוֹלָמוֹת תּוֹפְסִים מָקוֹם לְגַבֵּיהּ כְּלָל, הֲרֵי אֵין שׁוּם נְתִינַת מָקוֹם לְכָל עִנְיָנָם, וְכָל עִיקַּר מְצִיאוּתָם מִתְחַדֶּשֶׁת מֵאוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא.

And consequently, one comes to realize and appreciate the Oneness [of G‑d] in which “there is nothing else besides Him,” that all the worlds “are complete nothingness in relation to the Holy One blessed be He, and are not called by any name at all, not even the name od [else] which is an expression indicating secondary, subordinate status.”135 One therefore senses as something obvious and elementary that the life of the flesh has no real existence at all (not even a secondary or subordinate kind of existence), and “existence” is only the connection to Divinity, as was discussed earlier in the Chasidic explanation of the “plain” meaning of Modeh Ani.

וּבְמֵילָא בָּא הוּא לְהַכָּרַת הָאַחְדּוּת בְּאוֹפֶן שֶׁ"אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ", שֶׁכָּל הָעוֹלָמוֹת "הֵן אַיִן וְאֶפֶס מַמָּשׁ לְגַבֵּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאֵינָן נִקְרָאוֹת בְּשֵׁם כְּלָל אֲפִילוּ בְּשֵׁם עוֹד שֶׁהוּא לְשׁוֹן טָפֵל"קח. וּמִכֵּיוָן שֶׁכֵּן, הֲרֵי נִרְגָּשׁ אֶצְלוֹ בִּפְשִׁיטוּת, שֶׁחַיּוּת בְּשָׂרִי אֵינוֹ שׁוּם מְצִיאוּת כְּלָל (גַּם לֹא מְצִיאוּת בְּדֶרֶךְ טָפֵל), וּ"מְצִיאוּת" הִיא רַק ־ הִתְקַשְּׁרוּת בֵּאלֹקוּת, וְכַנַ"ל בְּבֵיאוּר הַחֲסִידוּת בְּחֵלֶק הַ"פְּשַׁט" שֶׁבְּמוֹדֶה אֲנִי.

And from the realization that “there is nothing else besides Him,” it becomes plainly evident to the person that in fulfilling the commandments of G‑d it is not possible to inject (even as something secondary) any other reason or purpose; the entire observance of the commandments should be because they are the Will of the Creator. This is, as was explained earlier, the Chasidic explanation of the drush [the homiletic interpretation] of Modeh Ani.

וּמֵהַכָּרָה זוֹ שֶׁ"אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ", הֲרֵי פָּשׁוּט אֶצְלוֹ שֶׁבְּקִיּוּם צִיוּוּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אִי אֶפְשָׁר לְעָרֵב (אֲפִילוּ לֹא כְּטָפֵל) שׁוּם טַעַם וְתַכְלִית אַחֵר, וְכָל קִיּוּמָם צָרִיךְ לִהיוֹת מִצַּד רְצוֹן הַבּוֹרֵא. וְכַנַ"ל בְּבֵיאוּר הַחֲסִידוּת בְּחֵלֶק הַ"דְּרוּשׁ" שֶׁבְּמוֹדֶה אֲנִי.

XVII. The Chasidic Emphasis on the Relation of Essence to Details

Though Yechidah is an essence-state, it does not negate NaRaNaCh; on the contrary, Yechidah is the essence of each of these particular levels. (That itself is one of the differences between the terms “manifestation” [gilui] and “essence” [etzem]: “Manifestation” is particular, and therefore, whatever does not correspond to its own specific form of revelation is not “it.” Since it is an outward revelation, “extension,” it negates what is not consonant with itself. Etzem, in contrast, is the essence-state of any given subject.) Therefore, [because essence underlies all the particular forms that are manifest,] one of the fundamental emphases of Chasidus is the manner in which all of the individual particulars are united with the essence. This emphasis on the relation of the particulars to the essence will be even better understood by considering the way in which Chasidus infuses life and vitality into the four levels of Pardes in Modeh Ani.


בְּחִינַת הַיְחִידָה, לִהְיוֹתָהּ עַצְמִית, אֵינָה שׁוֹלֶלֶת אֶת הַנֶּפֶשׁ-רוּחַ-נְשָׁמָה-חַיָּה, אַדְּרַבָּה ־ הִיא הִיא הָ"עֶצֶם" שֶׁל כָּל מַדְרֵיגוֹת הַפְּרָטִיּוֹת (שֶׁזֶּהוּ אֶחָד הַחִילּוּקִים שֶׁבֵּין "גִּילּוּי" לְ"עֶצֶם": "גִּילּוּי" הוּא עִנְיָן פְּרָטִי, וְלָכֵן הָעִנְיָנִים שֶׁאֵינָם גִּילּוּי (שֶׁלּוֹ ־ אִיז דָאס נִיט עֶר, אֵינָם "הוּא", וְלִהְיוֹתוֹ גִּילּוּי וּמִתְפַּשֵּׁט) ־ הוּא שׁוֹלֵל אוֹתָם. מַה שֶׁאֵין כֵּן "עֶצֶם" הוּא הָעַצְמִיּוּת שֶׁל כָּל עִנְיָן וְעִנְיָן). וְלָכֵן, מֵהַהַדְגָּשׁוֹת הָעִיקָּרִיּוֹת שֶׁבַּחֲסִידוּת הוּא ־ אִיחוּד הַפְּרָטִים עִם הָעֶצֶם. וְגַם הַדְגָּשָׁה זוֹ תּוּבַן יוֹתֵר מֵהַחַיּוּת שֶׁחֲסִידוּת מַכְנִיסָה בְּכָל ד' חֶלְקֵי הַפְּשַׁט-רֶמֶז-דְּרוּשׁ-סוֹד שֶׁבְּ"מוֹדֶה אֲנִי":

In relation to the subject of the sefirot [Divine attributes], which is the “esoteric” level of interpretation of Modeh Ani, Chasidus emphasizes the way in which the attribute of malchut is united with the attribute of yesod, until they become one thing—“Living and Eternal King.” Hence, the idea of Oneness expressed in “There is nothing else besides Him” does not negate the existence of the worlds, but means, rather, that even the worlds themselves as found within the limitations of their existences (and subject to the bounds of space and time) are still united in a perfect and complete unity with the Essence of the Light of the Ein Sof.

בְּעִנְיַן הַסְּפִירוֹת ־ חֵלֶק הַ"סּוֹד": גַּם בְּחִינַת הַמַּלְכוּת עַצְמָהּ מְיוּחֶדֶת עִם סְפִירַת הַיְסוֹד, עַד שֶׁנַּעֲשִׂים לְעִנְיָן אֶחָד ־ "מֶלֶךְ חַי וְקַיָּים". וּבְמֵילָא עִנְיַן הָאַחְדּוּת שֶׁ"אֵין עוֹד מִלְּבַדּוֹ" אֵינוֹ שֶׁלֹּא יֶשְׁנָה מְצִיאוּת הָעוֹלָמוֹת, כִּי אִם שֶׁגַּם הָעוֹלָמוֹת עַצְמָם כְּמוֹ שֶׁהֵם נִמְצָאִים בִּמְצִיאוּתָם (וּמוּגְדָּרִים בְּגֶדֶר זְמַן וּמָקוֹם) מְיוּחָדִים הֵם בְּתַכְלִית הַיִּחוּד בְּעַצְמוּת אוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא.

With regard to the subject of the mitzvot, which was discussed in the drush approach to Modeh Ani, Chasidus stresses that even those commandments which have a logical reason, and are called in the Torah of truth by the name mishpatim [“judgments”], (are united with and) their essential principle is the simple Will that transcends reason.

בְּעִנְיַן הַמִּצְוֹת ־ חֵלֶק הַ"דְּרוּשׁ": גַּם הַמִּצְוֹת שֶׁיֵּשׁ עֲלֵיהֶם טַעַם וְנִקְרָאִים בְּתוֹרַת אֱמֶת בְּשֵׁם "מִשְׁפָּטִים", (מִתְאַחֲדִים וְ)עִיקָּרָם הוּא הָרָצוֹן שֶׁלְּמַעְלָה מֵהַטַּעַם.

Concerning creation, in the remez view of Modeh Ani, Chasidus stresses that even in those aspects of the world in which it appears to our eyes that the Creation has attained its own separate and independent existence (and thus we do not sense and feel the continuously new creation of the world), indeed, the renewal of a person (and the world) every morning is a re-creation of the entire essence of his existence, just as in the Act of Creation in the Six Days.

בְּעִנְיַן הַבְּרִיאָה ־ חֵלֶק הָ"רֶמֶז": גַּם בְּעִנְיְנֵי הָעוֹלָם כְּמוֹ שֶׁהֵם נִרְאִים לְעֵינֵינוּ שֶׁהַבְּרִיאָה נַעֲשֵׂית כְּבָר לִמְצִיאוּת בִּפְנֵי עַצְמָהּ (שֶׁלָּכֵן אֵין אָנוּ מַרְגִּישִׁים אֶת הַחִידּוּשׁ שֶׁבָּהּ בְּכָל רֶגַע וְרֶגַע), הִנֵּה הִתְחַדְּשׁוּת הָאָדָם (וְהָעוֹלָם) שֶׁבְּכָל בּוֹקֶר הִיא הִתְחַדְּשׁוּת בְּכָל עֶצֶם מְצִיאוּתוֹ, כְּהַחִידּוּשׁ דְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית.

Concerning human emotions, the subject of the plain meaning of Modeh Ani on the level of peshat, Chasidus emphasizes that even in the simple thanks one gives for his life (when he awakens from his sleep), it is implicit the feeling that his entire vitality and life consist in his being a Jew.

בְּעִנְיַן רֶגֶשׁ הָאָדָם ־ חֵלֶק הַ"פְּשַׁט": גַּם בְּהוֹדָאַת הָאָדָם עַל חַיּוּתוֹ (שֶׁנֵּיעוֹר מִשְּׁנָתוֹ) נִרְגָּשׁ שֶׁכָּל חַיּוּתוֹ הוּא ־ מַה שֶּׁהוּא יְהוּדִי.

XVIII. “The Beginning Is Wedged in the End”: Essence Is Found in Action

With all the foregoing in mind (the beginning of Chapter XVII), we can now understand the words of our Chasidic masters when they said that certain particular qualities of Chasidus constituted the essential idea of Chasidus (as discussed earlier at the beginning of this discourse). Though these specific qualities are only the ramifications of Chasidus (as explained there earlier), nevertheless, particularly through them is (the essence of) the nature of Chasidus expressed. For the indication of “essence” is that it “penetrates” and pervades and is found in all the particulars, to the smallest detail (as explained previously in the discussion of the difference between “manifestation” and “essence”).


עַל פִּי הַנַ"ל (תְּחִלַּת סְעִיף י"ז) יוּבְנוּ דִּבְרֵי רַבּוֹתֵינוּ נְשִׂיאֵינוּ, שֶׁאָמְרוּ עַל כַּמָּה מַעֲלוֹת פְּרָטִיּוֹת שֶׁבַּחֲסִידוּת שֶׁזֶּהוּ עִנְיָנָהּ שֶׁל הַחֲסִידוּת (כַּנַ"ל בִּתְחִלַּת הַשִּׂיחָה). כִּי אַף שֶׁמַּעֲלוֹת אֵלּוּ הֵן רַק מִסְתַּעֲפוֹת מִמַּהוּת הַחֲסִידוּת (כַּנַ"ל שָׁם), מִכָּל מָקוֹם, עַל יָדָן דַּוְקָא מִתְבַּטֵּאת (עַצְמוּת) מַהוּתָהּ. כִּי הַהוֹרָאָה עַל עִנְיָן "עַצְמִי" הוּא שֶׁ"מְּפַעֲפֵעַ" וּמַחְדִּיר וְנִמְצָא בְּכָל הַפְּרָטִים, עַד לִפְרָט הַיּוֹתֵר קָטָן (וְכַנַ"ל בְּעִנְיַן הַהֶפְרֵשׁ שֶׁבֵּין "גִּילּוּי" לְ"עֶצֶם").

And according to the general principle that “the beginning is wedged specifically in the end,”136 the more that Chasidus is extended and diffused into the lowest level, even to transforming the nature of the animal soul itself (which is the “outside” [chutza] within the person; and even lower—through the purifying [birur] of one’s portion in the world, which is the “outside” that is external to a person)137—the more the essence of its nature is pointedly expressed.

וְעַל פִּי הַכְּלָל שֶׁנָּעוּץ תְּחִלָּתָן בְּסוֹפָן דַּוְקָאקט, הֲרֵי כָּל מַה שֶּׁהַחֲסִידוּת נִמְשֶׁכֶת בִּבְחִינָה תַּחְתּוֹנָה יוֹתֵר, עַד לַהֲפִיכַת טֶבַע נֶפֶשׁ הַבַּהֲמִית "חוּצָה" שֶׁבָּאָדָם. וּלְמַטָּה יוֹתֵר ־ בֵּירוּר חֶלְקוֹ בָּעוֹלָם, "חוּצָה" שֶׁמִּחוּץ לְהָאָדָם] ־ מִתְבַּטֵּא אָז בְּיוֹתֵר עֶצֶם מַהוּתָהּ.

Therefore, the Rebbe, my sainted father-in-law [R. Yosef Yitzchak Schneersohn], stressed in so many of his talks that every idea which we learn in Chasidus must be carried out in action, because only through actual Divine service do we grasp the essential nature of Chasidus.

וְלָכֵן הִדְגִּישׁ כְּבוֹד קְדֻשַּׁת מוֹרִי וְחָמִי אַדְמוּ"ר בְּכַמָּה וְכַמָּה מִשִּׂיחוֹתָיו, שֶׁכָּל עִנְיָן שֶׁלּוֹמְדִים בַּחֲסִידוּת צָרִיךְ לַהֲבִיאוֹ בְּפוֹעַל, כִּי עַל יְדֵי הָעֲבוֹדָה בְּפוֹעַל דַּוְקָא תּוֹפְסִים בְּמַהוּת הַחֲסִידוּת.

XIX. Torah and the Transformation of the Evil Inclination

Now just as the infiniteness, the Ein Sof quality, that is found in Chasidus is generally also to be found in all parts of the Torah (as explained previously in Chapter III), similarly, the expression of Ein Sof through its extending to the lowest level—to transform and make even that a vessel for Divinity—is found generally throughout Torah (though it is primarily found in Chasidus).


כְּמוֹ שֶׁבְּחִינַת הָ"אֵין סוֹף" שֶׁבַּחֲסִידוּת הוּא בִּכְלָלוּת גַּם בְּכָל חֶלְקֵי הַתּוֹרָה (כַּנַ"ל סְעִיף ג), כֵּן גַּם בִּיטּוּי הָאֵין סוֹף עַל יְדֵי הַמְשָׁכָתוֹ עַד לְהַתַּחְתּוֹן בְּיוֹתֵר ־ לַהֲפוֹךְ גַּם אוֹתוֹ וְלַעֲשׂוֹתוֹ כְּלִי לֵאלֹקוּת, הוּא גַּם בִּכְלָלוּת הַתּוֹרָה (אֶלָּא שֶׁעִיקַּר הָעִנְיָן הוּא בַּחֲסִידוּת).

And this is what our Sages meant when they said about G‑d, “I created the Yetzer Hara [Evil Inclination] and I created the Torah to be as spices for it.”138 At first glance, though, this statement is perplexing: Of all the worlds, this material world is the very lowest—“there is none lower than it.”139 And within this lowly world of physical matter, the lowliest is the Evil Inclination, of which the Talmud observes, “G‑d ‘regrets’ creating it.”140 Furthermore, all the worlds, even the Supernal Worlds, are utterly insignificant in relation to the Torah. (Therefore, when King David praised the Torah for the reason that all the worlds above and below depend on one minute commandment of it, he was punished).141 How much more so, then, does there seem to be no meaning at all in the statement that the Torah was created to be “spices” for the Evil Inclination?

וְזֶהוּ מַה שֶּׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה "בָּרָאתִי יֵצֶר הָרָע בָּרָאתִי לוֹ תּוֹרָה תַּבְלִין"קי. דְּלִכְאוֹרָה תָּמוּהַּ: בְּכָל הָעוֹלָמוֹת, עוֹלָם הַזֶּה הוּא הַיּוֹתֵר תַּחְתּוֹן "שֶׁאֵין תַּחְתּוֹן לְמַטָּה מִמֶּנּוּ"קיא. וּבְעוֹלָם הַזֶּה גּוּפָא ־ הַיֵּצֶר הָרָע מִתְחָרֵט עָלָיו הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁבְּרָאוֹקיב. וּמִכֵּיוָן שֶׁכָּל הָעוֹלָמוֹת, אֲפִילוּ עוֹלָמוֹת הָעֶלְיוֹנִים הֵם כְּלָא חֲשִׁיב לְגַבֵּי הַתּוֹרָה (וְלָכֵן, כְּשֶׁשִּׁיבַּח דָּוִד אֶת הַתּוֹרָה בָּזֶה שֶׁכָּל הָעוֹלָמוֹת עֶלְיוֹנִים וְתַחְתּוֹנִים תְּלוּיִים בְּדִקְדּוּק מִצְוָה אַחַת שֶׁל תּוֹרָה, נֶעֱנַשׁ עַל זֶהקיג), הֲרֵי מִכָּל שֶׁכֵּן וְקַל וָחֹמֶר שֶׁלִּכְאוֹרָה אֵין שׁוּם מָקוֹם לוֹמַר שֶׁבְּרִיאַת הַתּוֹרָה הוּא בִּכְדֵי שֶׁתִּהְיֶה תַּבְלִין לְהַיֵּצֶר הָרָע?

According to our earlier discussion, however, this statement can be understood: The essence of Torah—that it is united with the Essence of G‑d—is expressed precisely in its being spices for the Evil Inclination, for the power to “spice” the Evil Inclination, and moreover, transform it to good,142 can come only from the Essence of G‑d.

וְעַל פִּי הַנַ"ל מוּבָן: עֶצֶם הַתּוֹרָה שֶׁמְּיוּחֶדֶת בְּעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ, מִתְבַּטֵּא דַּוְקָא בָּזֶה שֶׁהִיא תַּבְלִין לְהַיֵּצֶר הָרָע, מִכֵּיוָן שֶׁהַכֹּחַ לְתַבֵּל אֶת יֵצֶר הָרָע וּלְהַפְּכוֹ לְטוֹבקיד, הוּא מִצַּד עַצְמוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ דַּוְקָא.

The explanation of this idea is that all the states of revelation, even the most sublime, are restricted by the limitations inherent in the forms of “light” and “revelation”; thus, the existence of evil, which is the opposite of “light,” can stand in contrast and opposition to them.143 Consequently, it is not within their power to transform the evil to good (but only, rather, to wage war against evil until it is completely destroyed). Since, however, the Essence of G‑d is “Simple” with an absolute “Simplicity”144 and exclusive of all forms, nothing can stand in contrast to and oppose Him; hence, He alone has the power to change evil and transform it to good.145

וְהַבֵּיאוּר בָּזֶה: כָּל הַגִּילּוּיִים, גַּם הַיּוֹתֵר נַעֲלִים, לִהְיוֹתָם מוּגְדָּרִים בְּגֶדֶר אוֹר וְגִילּוּי, הֲרֵי מְצִיאוּת הָרָע ־ הֵיפֶךְ הָאוֹר ־ מְנַגֵּד אֲלֵיהֶם, וּבְמֵילָא, אֵין בִּיכָלְתָּם לְהַפְּכוֹ לְטוֹב (כִּי אִם לְהִלָּחֵם בּוֹ וְעַד ־ שֶׁיִּבְטַל לְגַמְרֵי). וְרַק עַצְמוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ שֶׁהוּא פְּשׁוּט בְּתַכְלִית הַפְּשִׁיטוּת וּמוּשְׁלָל מִכָּל הַצִּיּוּרִים וְגַם אֵין שַׁיָּיךְ שׁוּם מְנַגֵּד אֵלָיו, וּבְמֵילָא ־ בִּיכָלְתּוֹ לְשַׁנּוֹתוֹ וּלְהַפְּכוֹ לְטוֹבקטו.

For this reason, too, the level of Torah which is united with the Essence of G‑d is described as146 “a delight before Him”: Delight (and pleasure) above is caused by the purification and amelioration of darkness147—the transformation of darkness to light. And this is the meaning of “a delight before Him”: Only through the transformation of darkness to light—the “delight” of Torah—is the innermost aspect [pnimiyut] of the Torah expressed, as it is united with the innermost aspect of the Or Ein Sof—which is the meaning of “before Him.”

וְזֶהוּ גַם כֵּן מַה שֶּׁבִּבְחִינַת הַתּוֹרָה הַמְיוּחֶדֶת בְּעַצְמוּתוֹ יִתְבָּרֵךְ נֶאֱמַרקטז "מְשַׂחֶקֶת לְפָנָיו": שְׂחוֹק (וְתַעֲנוּג) שֶׁלְּמַעְלָה בָּא עַל יְדֵי בֵּירוּר וְתִיקּוּן הַחֹשֶׁךְקיז ־ אִתְהַפְּכָא חֲשׁוֹכָא לִנְהוֹרָא. וְזֶהוּ "מְשַׂחֶקֶת לְפָנָיו": דַּוְקָא עַל יְדֵי בְּחִינַת אִתְהַפְּכָא חֲשׁוֹכָא לִנְהוֹרָא ־ "מְשַׂחֶקֶת" ־ שֶׁבַּתּוֹרָה, מִתְבַּטֵּאת פְּנִימִיּוּתָהּ כְּמוֹ שֶׁהִיא מְיוּחֶדֶת בִּפְנִימִיּוּת אוֹר אֵין סוֹף בָּרוּךְ הוּא ־ "לְפָנָיו".

XX. The Law of Acquisition in a Chasidic Perspective

These two special aspects of Chasidus (and of the Torah in general)


שְׁנֵי עִנְיָנִים אֵלּוּ שֶׁבְּתוֹרַת הַחֲסִידּות (וְעַל דֶּרֶךְ זֶה בִּכְלָלוּת הַתּוֹרָה)

—namely: 1) its penetration into all the levels of NaRaNaCh until it also affects the animal soul and the world; 2) the expression of its essence only through its effects on the animal soul148 and the world—

־ (א) חֲדִירָתָהּ בְּכָל חֶלְקֵי נֶפֶשׁ-רוּחַ-נְשָׁמָה-חַיָּה וְעַד שֶׁפּוֹעֶלֶת גַּם בַּנֶּפֶשׁ הַבַּהֲמִית וּבָעוֹלָם, (ב) בִּיטּוּי עַצְמוּתָהּ הוּא דַוְקָא עַל יְדֵי פְּעוּלָּתָהּ בַּנֶּפֶשׁ הַבַּהֲמִית וּבָעוֹלָם ־

have parallels (as is true of all the subjects of Chasidus) in the revealed part of Torah,149 and in halachah [Torah law]. Furthermore, this practical law will attain greater clarification and be better understood by considering it in light of the two foregoing aspects of Chasidus:

יֵשׁ דּוּגְמָתָם (כְּכָל הָעִנְיָנִים שֶׁבַּחֲסִידוּת) גַּם בַּנִּגְלֶה, וּבַהֲלָכָה. וְלֹא עוֹד, אֶלָּא שֶׁהֲלָכָה זוֹ בְּנִגְלֶה נִיתּוֹסֵף בָּהּ בֵּיאוּר עַל יְדֵי עִנְיָנִים הַנַ"ל שֶׁבַּחֲסִידוּת:

“The four cubits of a person acquire objects for him wherever he is”:150 in an alley, a side-street of a public domain151 (and concerning divorce and marriage152—even in a public domain, according to several opinions).153 This mode of acquisition was enacted by the Sages in order that “people should not come to quarrelling.”

אַרְבַּע אַמּוֹת שֶׁל אָדָם קוֹנוֹת לוֹ בְּכָל מָקוֹםקיח: בְּסִמְטָא, בְּצִדֵּי רְשׁוּת הָרַבִּיםקיט (וּבַנּוֹגֵעַ לְגִיטִּין וְקִידּוּשִׁין ־ גַּם בִּרְשׁוּת הָרַבִּים, לְכַמָּה דֵיעוֹתקיכ). וְקִנְיָן זֶה תַּקָּנַת חֲכָמִים הוּא, בִּכְדֵי "דְּלָא אָתֵי לְאַנְצוּיֵי"קיח.

Now even though the enactment stipulates only that an object located in the four cubits of a person belongs to him, nevertheless, to validate the act of acquisition, the Sages also appropriated to him the four cubits themselves, and made them as his own property [chatzer].154 Hence, through this appropriation of property, the four cubits automatically acquire for him the object located in them by the general rule of kinyan chatzer [“acquisition by property”].155 (And therefore, a minor, who has no chatzer—i.e., who cannot acquire possessions through his property—also has no four cubits, i.e., cannot acquire possessions when the object is in his four cubits).156 However, the Sages appropriated a person’s four cubits to him only for the purpose of acquiring an object located in them, and not for any other purpose.157

אַף שֶׁהַתַּקָּנָה הִיא שֶׁהַחֵפֶץ הַמּוּנָּח בְּד' אַמּוֹתָיו שֶׁל אָדָם יוּקְנֶה לוֹ, מִכָּל מָקוֹם בִּשְׁבִיל קִנְיַן הַחֵפֶץ, הִקְנוּ לוֹ חֲכָמִים אֶת ד' הָאַמּוֹת עַצְמָם וַעֲשָׂאוּם כַּחֲצֵירוֹקכא, וְעַל יְדֵי זֶה וּבְמֵילָא קוֹנוֹת לוֹ אֶת הַחֵפֶץ הַמּוּנָּח בָּהֶם בְּתוֹרַת קִנְיַן חָצֵר (וְלָכֵן, קָטָן שֶׁאֵין לוֹ חָצֵר, אֵין לוֹ גַּם ד' אַמּוֹתקכב). אֶלָּא, שֶׁזֶּה מַה שֶּׁהִקְנוּ חֲכָמִים לְהָאָדָם אֶת ד' אַמּוֹתָיו ־ הוּא רַק לְצוֹרֶךְ קִנְיַן חֵפֶץ הַמּוּנָּח בָּהֶם, וְלֹא לְעִנְיָן אַחֵרקכג.

Now even though the acquisition of objects through the mode of four cubits is based on the reason of kinyan chatzer, it is nevertheless superior to kinyan chatzer. In the law of kinyan chatzer, any property that is not enclosed or supervised (even when one stands so near the object that he could reach down and take it)158 does not acquire the object for him until he declares, “My property acquires this object for me.”159 In acquisition through the four cubits, however, one does not have to say “My property acquires…” (even though they are not enclosed or supervised).160 Furthermore, the four cubits acquire objects for a person even without his knowledge or desire.161 But this superiority of the four cubits requires explanation: Since the entire mode of acquisition through four cubits is based on the reason of kinyan chatzer, (and concerning the four cubits themselves—they are even inferior to chatzer because, as explained before, they belong to him only for the purpose of acquiring the object,) how is it then possible that the acquisition through four cubits should be more powerful than kinyan chatzer?162

וְעִם הֱיוֹת שֶׁהַקִּנְיָן דְּד' אַמּוֹת הוּא מִטַּעַם קִנְיַן חָצֵר, בְּכָל זֶה עָדִיף הוּא מִקִּנְיַן חָצֵר. שֶׁחָצֵר שֶׁאֵינָהּ מִשְׁתַּמֶּרֶת (גַּם כְּשֶׁעוֹמֵד בְּקֵירוּב לְהַחֵפֶץ בְּאוֹפֶן שֶׁיּוּכַל לִנְטוֹת עַצְמוֹ וְלִיטְּלוֹקכד) אֵינָהּ קוֹנָה עַד שֶׁיֹּאמַר "זָכְתָה לִי שָׂדִי"קכה. וְאִילּוּ ד' אַמּוֹת (אַף שֶׁאֵין מִשְׁתַּמְּרוֹת) אֵין צָרִיךְ לוֹמַר "זָכְתָה כו'"קכו, וְעַד שֶׁקּוֹנוֹת לוֹ לָאָדָם שֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ וּרְצוֹנוֹ כְּלָלקכז. וְצָרִיךְ בֵּיאוּר: מִכֵּיוָן שֶׁכָּל הַקִּנְיָן דד' אַמּוֹת הוּא מִטַּעַם קִנְיַן חָצֵר (וּבַנּוֹגֵעַ לְד' הָאַמּוֹת עַצְמָם ־ גְּרוּעִים הֵם מֵחָצֵר, כַּנַ"ל שֶׁאֵינָן קְנוּיוֹת לוֹ כִּי אִם לְצוֹרֶךְ קִנְיַן הַחֵפֶץ), אֵיךְ אֶפְשָׁר שֶׁהַקִּנְיָן דד' אַמּוֹת יִהְיֶה אָלִים מִקִּנְיַן חָצֵרקכח?

The explanation, however, is that one’s Yechidah radiates and extends163 throughout his four cubits; therefore, they [his four cubits] can acquire objects for him without either his declaration or knowledge, because on the level of Yechidah, knowledge and intelligence are immaterial. The extension of the Yechidah into the four cubits, however, is for the purpose of acquiring an object—acquiring a physical object that is outside the person. A person’s faculties in all his four levels of NaRaNaCh, corresponding to the four cubits,164 are themselves unable to elicit and reveal the level of the Yechidah. It is only when these powers are engaged in purifying some physical object which is outside the person—which corresponds to the acquisition of the object into one’s domain (in order to refine and purify it through using it for the sake of Heaven)—then, and only then, does the aspect of Yechidah reveal and manifest itself in these faculties.165

וְהַבֵּיאוּר בָּזֶה: בְּד' אַמּוֹתָיו שֶׁל אָדָם מִתְפַּשֶּׁטֶת בְּחִינַת הַיְחִידָה שֶׁבּוֹקכט. וְלָכֵן קוֹנוֹת לוֹ לָאָדָם שֶׁלֹּא בַּאֲמִירָתוֹ וְדַעְתּוֹ, כִּי בִּבְחִינַת הַיְחִידָה אֵינוֹ נוֹגֵעַ עִנְיַן הַדַּעַת וְהַשֵּׂכֶל. אֶלָּא שֶׁהִתְפַּשְּׁטוּת הַיְחִידָה בְּד' אַמּוֹתָיו הוּא בִּשְׁבִיל קִנְיַן חֵפֶץ ־ הַקְנָאַת דָּבָר גַּשְׁמִי שֶׁמִּחוּץ לָאָדָם: הַכֹּחוֹת שֶׁל הָאָדָם עַצְמוֹ, בְּכָל ד' הַבְּחִינוֹת נֶפֶשׁ-רוּחַ-נְשָׁמָה-חַיָּה שֶׁבּוֹ ־ אַרְבַּע אַמּוֹתקל, אֵין בִּיכָלְתָּם לְהַמְשִׁיךְ וּלְגַלּוֹת אֶת בְּחִינַת הַיְחִידָה. וְרַק כְּשֶׁהַכֹּחוֹת בָּאִים לְבָרֵר אֵיזֶה דָבָר גַּשְׁמִי שֶׁמִּחוּץ לְהָאָדָם ־ הַקְנָאַת חֵפֶץ לִרְשׁוּתוֹ שֶׁל הָאָדָם (בִּכְדֵי לְבָרְרוֹ וּלְזַכְּכוֹ עַל יְדֵי שֶׁיִּשׁתַּמֵּשׁ בּוֹ לְשֵׁם שָׁמַיִם) ־ אָז דַּוְקָא מִתְגַּלֵּית בָּהֶם בְּחִינַת הַיְחִידָהקלא.

XXI. Chasidus: More Than a Prelude to Moshiach

Considering all we have discussed, it is most fitting that the preparation and “vessel”166 for the “coming of the Master” is precisely the “dispersal of the fountains [of Chasidus] abroad.” For


עַל פִּי כָל הַנַ"ל יוּמְתַּק מַה שֶּׁהַהֲכָנָה וְהַ"כְּלִי"קלב לְ"אָתֵי מַר" הוּא הֲפָצַת הַמַּעֲיָנוֹת חוּצָה דַוְקָא. כִּי

—(the revelation of Moshiach will be not only throughout all aspects of the world, until “all flesh will see…[the word of G‑d…],”167 and hence, the preparation and vessel for this revelation is the dissemination of the fountains outwards into everything— down to the very lowest level, the outside [chutza], but also)—

(נוֹסָף לָזֶה, שֶׁמִּכֵּיוָן שֶׁגִּילּוּי הַמָּשִׁיחַ יִהְיֶה בְּכָל עִנְיְנֵי הָעוֹלָם עַד אֲשֶׁר "וְרָאוּ כָל בָּשָׂר גו'", וּבְמֵילָא, גַּם הַהֲכָנָה וְהַכְּלִי לָזֶה הִיא הֲפָצַת הַמַּעֲיָנוֹת בַּכֹּל ־ עַד הַתַּחְתּוֹן בְּיוֹתֵר, חוּצָה)

the essential nature of the fountains of Chasidus is expressed specifically when they are spread and extended to the “outside.”

בִּיטּוּי מַהוּת מַעְיְנוֹת הַחֲסִידוּת הוּא כְּשֶׁהֵם מִתְפַּשְּׁטִים "חוּצָה" דַוְקָא:

Indeed, for as long as the wellsprings are found only “inside,” their true nature is not yet expressed. And since the preparation and vessel for the coming of Moshiach is [the revelation of] the essence of Chasidus, it is therefore imperative to disseminate the fountains specifically outwards—until the “outside,” too, will be transformed into wellsprings—for through this, the essential nature of the fountains is manifested; and then “the Master comes,” that is King Moshiach.

כָּל זְמַן שֶׁנִּמְצָאִים הַמַּעֲיָנוֹת רַק בְּהַ"פְּנִים", אֵין מִתְבַּטֵּא עֲדַיִין אֲמִיתִּית מַהוּתָם. וּמִכֵּיוָן שֶׁהַהֲכָנָה וְהַכְּלִי לְבִיאַת הַמָּשִׁיחַ הוּא ־ מַהוּת הַחֲסִידוּת, לָכֵן מֵהַהֶכְרַח הוּא לְהָפִיץ אֶת הַמַּעֲיָנוֹת חוּצָה דַוְקָא ־ וְעַד שֶׁיְּהַפְּכוּ אֶת הַ"חוּצָה" לְמַעֲיָנוֹת ־ שֶׁעַל יְדֵי זֶה מִתְבַּטֵּא מַהוּת הַמַּעֲיָנוֹת, וְאָז "אָתֵי מַר" ־ דָּא מַלְכָּא מְשִׁיחָא.

And in the words of the Alter Rebbe,168 “then the dross of the body and of the world will be purified (indicating that there will be physicality, but it will be purified)… (and the light of G‑d will shine forth to Israel ‘without any garment’) and from the overflow of the illumination on Israel, the darkness of the nations will also be illuminated,169 as it is written ‘and all flesh shall see together’… ‘and all the inhabitants of the world…’”170 (As the Alter Rebbe explains there,) “This culminating fulfillment of the Era of Moshiach and of the Resurrection of the Dead…is contingent on our works and service171 throughout the duration of the Exile; for what causes the reward of a commandment is the commandment itself.”

וּבִלְשׁוֹן רַבֵּנוּ הַזָּקֵןקלג "שֶׁאָז יִזְדַּכֵּךְ גַּשְׁמִיּוּת (הַיְינוּ שֶׁיִּהְיֶה גַשְׁמִיּוּת, אֶלָּא שֶׁיִּזְדַּכֵּךְ) הַגּוּף וְהָעוֹלָם . . (וְיָאִיר אוֹר ה' לְיִשְׂרָאֵל "בְּלִי שׁוּם לְבוּשׁ") וּמִיִּתְרוֹן הַהֶאָרָה לְיִשְׂרָאֵל יַגִּיהַּ חֹשֶׁךְקלד הָאוּמּוֹת גַּם כֵּן כְּדִכְתִיב כו' כָּל בָּשָׂר יַחְדָּיו כו' כָּל יוֹשְׁבֵי תֵבֵל אַרְצֶךָ וגו' (וּמְבָאֵר שֶׁ)וְהִנֵּה תַּכְלִית הַשְּׁלֵימוּת הַזֶּה שֶׁל יְמוֹת הַמָּשִׁיחַ וּתְחִיַּת הַמֵּתִים . . תָּלוּי בְּמַעֲשֵׂינוּ וַעֲבוּדָתֵינוּקלה כָּל זְמַן מֶשֶׁךְ הַגָּלוּת כִּי הַגּוֹרֵם שְׂכַר הַמִּצְוָה הִיא הַמִּצְוָה בְּעַצְמָהּ",

With the true and complete redemption, may it be speedily in our days.

בִּגְאוּלָּה הָאֲמִיתִּית וְהַשְּׁלֵימָה, בְּקָרוֹב מַמָּשׁ.