The Rebbe begins the sichah to follow with an obvious question: From early childhood on, we have been taught the story of Avraham breaking his father’s idols and his self-sacrifice in spreading the awareness of G‑d in Ur Kasdim. Why then is this story not told – or even directly hinted at – in the Written Torah?

The Rebbe answers this question by explaining that, by beginning Avraham’s story with Lech Lecha, G‑d’s command to him to leave his home,1the Torah defines the fundamental nature of his relationship with G‑d. By doing so, the Torah clarifies the core characteristics of G‑d’s bond with Avraham’s descendants, the Jewish people, and what distinguishes them from other peoples.

Building on these concepts, the Rebbe delineates what makes Judaism different from other faiths. Extending the contrast, he distinguishes between the 613 mitzvos commanded to the Jews and the Seven Universal Laws Commanded to Noach and his Descendants.

Moreover, the Rebbe not only speaks about the Jewish people as a whole but also explains how the lesson from the Torah reading relates to each individual as he begins his own personal journey as a Jew. How should one approach a Jew who is making his first strides in discovering and relating to his Jewish identity?2 And how should a Jew who is seeking to advance his Jewish practice to new horizons begin that process? As the father of our people, Avraham’s story provides guidelines for both those individuals and all others throughout the spectrum of the Jewish community.

Why the Torah Doesn’t Describe How Avraham Broke His Father’s Idols


On the verse,3 “Go out from your land, your birthplace…. And I will make you into a great nation…,” Ramban comments:4

This passage does not explain the entire matter: It states that the Holy One, blessed be He, instructed Avraham to leave his land and promised him that He would grant him Divine favor that had never before been granted to anyone.

Nevertheless, the Torah does not mention the reason for these blessings; it does not preface with the fact that Avraham was a servant of G‑d, nor that he was a perfectly righteous man5…. The manner in which Scripture generally speaks is first to say “Proceed before Me”6 or “Heed My voice,” and then – i.e., as a consequence – I will grant you favor, as is stated with regard to David7 and Shlomoh.8Similarly, with regard to the entire Torah it is written,9 “If you walk in My statutes… I will grant you…,” and, “If you will certainly heed the voice of G‑d, your L‑rd… He will….10 Also, our patriarch Yitzchak was promised Divine favorfor the sake of Avraham, My servant.”11

However, there is no apparent reason for G‑d to have promised Avraham such Divine favor merely because he would leave his land.


אויף דאָס וואָס פרשתנו הויבט זיך אָן מיטן דיבור ה׳ לאברםא "לך לך מארצך וממולדתך גו׳ ואעשך לגוי גדול גו׳" שטעלט זיך דער רמב״ןב און זאָגט, אַז די "פרשה לא בארה כל הענין, כי מה טעם שיאמר לו הקב״ה עזוב ארצך ואיטיבה עמך טובה שלא היתה כמוהו בעולם מבלי שיקדים שהי׳ אברהם עובד אלקים או צדיק תמים כו׳ ומנהג הכתוב לאמר התהלך לפניג ותשמע בקולי ואיטיבה עמך כאשר בדודד ובשלמהה, וכענין התורה כולה אם בחוקותי תלכוו אם שמוע תשמע בקול ה״אז, וביצחק אמרח בעבור אברהם עבדי,
אבל להבטיחו בעבור יציאת הארץ אין בו טעם".

In resolution, Ramban explains that Avraham was granted this unique favor because of the commitment to G‑d’s service that he had demonstrated beforehand. The inhabitants of Ur Kasdim:

…caused him great hardships because of his faith in the Holy One, blessed be He, and Avraham fled from them to go to the Land of Canaan. In the interim, he interrupted his journey and lingered in Charan. G‑d also told him to leave that place, to do as he had originally thought, i.e., to go to Canaan, so that his service of G‑d and his efforts to have people call upon G‑d’s name would be carried out in the Chosen Land. There, Avraham’s renown would be amplified and the inhabitants of Canaan would be blessed through him.

Ramban continues, stating that the Canaanites would respond to Avraham in a positive manner, in contrast to the inhabitants of “Ur Kasdim, who denigrated and cursed him, placing him in a dungeon or casting him into a fiery furnace.”12Rambanconcludes:

Nevertheless, the Torah did not desire to elaborate upon the beliefs of the idol-worshipers and explain in detail the interaction between Avraham and the inhabitants of Ur Kasdim regarding faith, just as it curtailed the description of the generation of Enosh and the conception of idolatry that they contrived.13

און איז מבאר דעם טעם, היות אַז די אנשי אור כשדים האָבן אים געטאָן "רעות רבות על אמונתו בהקב״ה" און ער איז פון זיי אַנטלאָפן "ללכת ארצה כנען ונתעכב בחרן אמר לו לעזוב גם אלו ולעשות כאשר חשב מתחלה שתהי׳ עבודתו לו וקריאת בני האדם לשם ה׳ בארץ הנבחרת ושם יגדל שמו ויתברכו בו הגוים ההם״ – ניט אַזוי ווי ס׳איז געווען "באור כשדים שהיו מבזין ומקללים אותו ושמו אותו בבור או בכבשן האש"ט; און ער פירט אויס "אבל התורה לא תרצה להאריך בדעות עובדי עבודת גלולים ולפרש הענין שהי׳ בינו ובין הכשדים באמונה כאשר קצרה בענין דור אנוש וסברתם בע״ג שחדשו".

However, clarification is still called for:14 Why doesn’t the Torah mention, at least briefly, that Avraham was a servant of G‑d or a perfectly righteous man as a preface to the verse, “And G‑d said to Avram…”?15Indeed, at the beginning of Parshas Noach, before relating how G‑d spoke to Noach,16 the Torah states,17 “Noach was a righteous man,” and even before that, at the end of Parshas Bereishis,18“And Noach found favor in the eyes of G‑d.”19

עס בלייבט אָבער ניט גלאַטיקי: פאַרוואָס דערמאָנט ניט די תורה בקיצור עכ״פ "שהי׳ אברהם עובד אלקים או צדיק תמים" אַלס הקדמה צו "ויאמר ה׳ אל אברם גו׳"יא? וע״ד ווי מען געפינט ביי נח׳ן אַז פאַר דעם דיבור ה׳ צו נח (בתחלת פרשת נחיב) איז דער פסוק מקדים פריער (בראש הסדרהיג) "נח איש צדיק גו׳"; און נאָך פריער (בס״פ בראשיתיד) – "ונח מצא חן בעיני ה׳"טו.

How much more so would it have been appropriate to make similar statements with regard to Avraham, since our Sages describe at length his greatness of character, his righteousness, and his service of G‑d to the point of self-sacrifice in Ur Kasdim and in Charan. This Divine service was a preparatory step and the reason20 leading to G‑d’s instructing him, “Go out from your land.”21 Nevertheless, Scripture mentions nothing whatsoever regarding this.22Indeed, in describing how Terach and his family left Ur Kasdim, Avraham is mentioned only as a member of the family; he is not singled out from the others.23

עאכו״כ בנוגע צו אברהם, וואס אין מדרשי חז״ל ווערט דערציילט בארוכה וועגן גודל מעלתו וצדקתו און זיין עבודת השם במסנ״פ נאָך זייענדיק אין אור כשדים וחרן, וואָס דאָס איז געווען די הקדמה וסיבהטז צו אמירת ה׳ "לך לך וגו׳״יז – און עם כ״ז ווערט אין תושב״כ כלל ניט דערמאָנט וועגן דעםיח, אפילו ניט אַז אברהם איז געווען אויסגעטיילט מכל שאר בני משפחתו! בס״פ נח ווערט אברהם דערמאָנט בלויז אַלס איינער פון משפחת תרחיט.

What Defines a Jew?


The resolution of this issue can be elucidated by the following preface: The existence of the Jewish people began with Avraham. He was the first Jew, as it is written,24 “Avraham was one,” i.e., unique among all the people living at that time. With regard to Avraham himself, his distinction from the other inhabitants of his birthplace and his parents’ home began when “G‑d said to Avraham, ‘Go out from your land, your birthplace, and your father’s home…,’ ” as stated at the beginning of this parshah.


וי״ל דער ביאור אין דעם:

די התחלה פון עם ישראל איז פון אברהם אבינו, וואָס ער איז געווען דער ערשטער איד, אחד הי׳ אברהםכ; און באַ אברהם׳ן גופא האָט זיין אויסגעטיילטקייט פון שאר בני אדם שבארצו מולדתו און אפילו מבית אביו – זיך אָנגעהויבן מיט "ויאמר ה׳ אל אברם לך לך" פון זיי אַלעמען, וואָס שטייט בתחלת פרשתנו.

Selections from Likkutei Sichos - Bereishit (SIE)

Insights into the Weekly Parshah by the Lubavitcher Rebbe selected from the Likkutei Sichos series.

This is the manner in which the Torah begins describing Avraham’s uniqueness. True, well before then,25 “Avraham recognized his Creator,” drew close to Him, and made known “to all humanity that there is one G‑d in the entire world and that it is fitting to serve Him.”26 Even while in Ur Kasdim, his commitment reached the level of self-sacrifice,27but the Torah does not mention this. It begins the narrative of Avraham with Lech Lecha.

און דערמיט וואָס די תורה הויבט אָן דעם סיפור וועגן דעם ייחוד פון אברהם אבינו מיט "ויאמר ה׳ אל אברם גו׳"

(כאָטש אַז אַ סך זמן פריערכא איז שוין "הכיר אברהם את בוראו" און איז נתקרב געוואָרן צום אויבערשטן; און ער האָט מפרסם געווען "לכל העולם שיש שם אלוקה אחד לכל העולם ולו ראוי לעבוד"כב ביז צו מוסר נפש זיין זיך נאָך זייענדיק אין אור כשדיםכג)

By doing so, the Torah defines and highlights the nature of Avraham, (of his descendants, the Jewish people, and of every individual Jew).

– איז די תורה מדגיש דעם מהות פון אברהם׳ן (פון אידן, פון יעדער אידן):

All other nations define their closeness to and relationship with the Creator according to their knowledge and awareness of Him. On the basis of that understanding and awareness, they establish a bond with Him and fulfill His commandments. The Jewish people, however, follow a different motif. Their primary closeness to G‑d and their identity as Jews do not originate in their own efforts at elevating themselves, to attain an awareness of G‑d, and to establish a relationship with Him, but rather in G‑d’s having selected them. To refer to our Sages’ words,28 “And now the Omnipresent drew us close to His service,”29 and “the Omnipresent drew us close to Him, distinguished us from the other nations, and drew us close to His unity.”30

ביי אַלע אַנדערע אומות איז זייער קירוב ושייכות צום בורא עולם פאַרבונדן מיט זייער ידיעה והכרה אין בורא, וואָס דורך דעם פאַרבינדן זיי זיך מיט דעם אויבערשטן און זיינען מקיים מצותיו. ביי עם ישראל אָבער באַשטייט זייער עיקר קירוב לאלקות און זייער מציאות אַלס אידן (ניט אין דעם וואָס זיי מצ״ע דערהויבן זיך צו האָבן אַ הכרה אין דעם בורא עולם און צו פאַרבינדן זיך מיט אים, נאָר) אין דעם, וואָס דער אויבערשטער האָט זיי אויסגעטיילט, ובלשון חז״לכד "ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו"כה, "קרבנו המקום לו והבדילנו מהאומות וקרבנו ליחודו"כו.

Since this relationship was initiated by the Creator, it is easily understood that the Jewish people are not merely another category of created beings, (similar to all other created beings,) but distinguished in that they have drawn closer to G‑d than others. Instead, the Jewish people are of an altogether different nature.

און וויבאַלד אַז דאָס איז געקומען מצד הבורא, איז מובן, אַז די בנ״י זיינען ניט נאָר נאָך אַ סוג אין דער בריאה (אָבער – בדוגמת אַנדערע נבראים), וואָס איז געוואָרן נעענטער צום אויבערשטן מער ווי שאר בני אדם – נאָר ס׳איז אינגאַנצן אַן אַנדער מהות.

All other created beings are defined as just that – something that G‑d created. The Jews are different. Fundamentally, a Jew is G‑dliness that has been invested in the creation. Even as he exists on the physical plane, a Jew’s soul is “an actual part of G‑d from Above.”31 So, too, with regard to the body of a Jew: it is explained32 that the phrase “and You chose us from among all peoples”33 refers to the bodies of the Jewish people.

וואָרום אַלע נבראים זיינען און בלייבן אַ מציאות נברא, משא״כ אידן זיינען במהותם אַן ענין פון ג־טלעכקייט אין דער בריאה [ווייל ניט נאָר די נשמה פון אַ אידן איז אַ "חלק אלקה ממעל ממש"כז אויך זייענדיק למטה, נאָר וועגן דעם גוף פון אַ אידן ווערט געזאָגטכח "ובנו בחרת מכל עם ולשון", אַז דער אויבערשטער האָט בוחר געווען די אידן, זייערע גופיםכט].

There exists a parallel difference distinguishing between the mitzvos given to all of mankind and the mitzvos given to the Jewish people. The difference between these two sets of commandments is not merely quantitative – i.e., that mankind as a whole is given seven commandments and the Jews, 613 – but rather, qualitative. The mitzvos given to the Jews are of an entirely different nature.34

ועד״ז איז דער חילוק צווישן די מצוות ב״נ און די מצוות וועלכע אידן זיינען אָנגעזאָגט געוואָרן – דאָס איז ניט נאָר אַ חילוק אין כמות (ז׳ אָדער תרי״ג), נאָר ס׳איז אַ חילוק אין איכות ומהותל:

Fundamentally, the commandments given to mankind as a whole are intended to establish a stable environment35 – to refine humanity, ensuring that mankind conducts itself in accord with G‑d’s will and that the world function as He desires. This refinement, and the perfection of the world and of humanity, are achieved through mankind’s fulfilling the mitzvos with which they are charged. This is the reason that the mitzvos given to mankind as a whole comprise matters whose merits can even be appreciated by human understanding.36

די מצות ב״נ איז תוכנן (בעיקר) – דער ישוב העולםלא, דער זיכוך האדם, אַז דער מין המדבר זאָל זיין כדבעי, די וועלט כדבעי; און די אויסגעאיידלקייט און שלימות פון וועלט (און מין המדבר) ווערט דורך דעם וואָס די ב״נ זיינען מקיים זייערע מצוות (און דעריבער זיינען די מצות ב״נ ענינים וואָס מ׳קען מקיים זיין אפילו מצד "הכרע הדעת"לב).

In contrast, the mitzvos given to the Jewish people are not intended solely for the sake of the refinement of the individual37 and the world, but also – and primarily – as a means of bonding with and connecting to the Creator. Indeed, the Hebrew word mitzvah (מצוה) has the same rootletters as the word tzavta (צוותא), meaning “bond.”38Every mitzvah a Jew performs establishes a bond with and connection to the Creator.

A created being and the Creator are entirely incomparable, and as such the existence of a created being is in and of itself utterly insignificant to the Creator.39 Accordingly, it follows that a created being’s service – his efforts to draw close to G‑d – is in and of itself insignificant to Him. The way in which one achieves a bond with G‑d is neither through self-refinement and efforts at elevating himself through coming to the knowledge and awareness of G‑d nor through his expressions of lofty spiritual feelings, but through doing what G‑d chose us to do and charged us with, i.e., through fulfilling His commandments.40

משא״כ די מצות פון אידן איז ענינן (ניט נאָר דער זיכוך האדםלג והעולם, נאָר ועיקר) – "צוותא וחיבור"לד עם הבורא, און דאָס איז מהותה פון אַ מצוה. און וויבאַלד אַז דאָס איז אַן ענין פון צוותא וחיבור עם הבורא, וואָס נברא און בורא זיינען באין ערוך לגמרי, איז מובן, אַז כשם ווי די מציאות הנברא איז ניט תופס מקום לגבי דעם בורא, איז אויך זיין עבודה ניט תופס מקום לגבי׳, און דער וועג ווי די צוותא ווערט אויפגעטאָן, איז (ניט דורך דעם זיכוך ועלי׳ פון דעם אדם, דורך זיין ידיעה והכרה אין אלקות, אָדער וועלכע־עס־איז הרגש ועבודה נעלית פון אַ בן אדם, נאָר) דורך דעם וואָס דער אויבערשטער האָט בוחר געווען און אָנגעזאָגט, ד. ה. דורך ציווי ה׳ וקיומולה.

The Torah highlights this concept at the outset with regard to the first Jew, our patriarch Avraham. The Torah does not begin describing his distinction (as a Jew) and his uniqueness (as the father of our people) with an account of his lofty personal qualities or how he drew close to G‑d through his Divine service and by dint of his own efforts. These are qualities that he possessed even prior to the time that he is mentioned in the Torah. Instead,41the Torah introduces him to us by saying, “G‑d spoke to Avram, ‘Go out…’ ”42 i.e., with G‑d singling him out. In this way, the Torah informs us that his relationship to and bonding with G‑d came about solely by virtue of his having been commanded43 by G‑d44 and by his carrying out45 that command.46

און דאָס איז מדגיש תורה גלייך ביי דעם ערשטן אידן אברהם אבינו, אַז זיין אויסגעטיילטקייט (אַלס איד) און זיין מעלה הויבט
זיך אָן (אין דער תורה – מעשה אבות) ניט מיט זיינע געוואַלדיקע מעלות – אין זיין קירוב לאלקות דורך עבודתו ובכח עצמו (וואָס איז געווען באַ אים אויך פריער), נאָרלו מיט "ויאמר ה׳ אל אברם לך לך גו׳"לז, מיט דעם וואָס דער אויבערשטער טיילט איםלח אויס; זיין שייכות ודביקות מיט׳ן אויבערשטן (ווי עס שטייט אין תורה) האָט זיך אויפגעטאָן עי״ז שנצטוו מאת ה׳לט און ער האָט מקיים געוועןמ דעם ציווימא.

Guidance for Our Conduct


The Hebrew word Torah derives from the same root as the word hora’ah, “instruction” or “teaching.”47 This applies to every concept in the Torah, whose every teaching serves as instruction – not only for an individual, but for all Jews; not only for the people of a given era, but for those in every generation; and not only in the theoretical realm of study and knowledge, but as a directive for actual conduct.


תורה איז מלשון הוראהמב. דערמיט ווערן געמיינט אַלע עניני תורה, אַז יעדער ענין אין תורה איז נוגע ניט בלויז אַלס הוראה בלימוד וידיעת האדם, נאָר זיי זיינען אַ הוראה פאַר אַלע אידן, און יעדער אידן בכל הדורות, אין דער הנהגה בפועל ממש.

This holds true in particular regarding the stories of the Patriarchs, as indicated by the axiom,48 “The actions of the Patriarchs are a sign for their descendants.” As Ramban explains at length,49 the reason that the Torah elaborates in describing the journeys of the Patriarchs and in relating other events that occurred to them is so that their descendants derive guidance as to how to conduct themselves.

ובפרט בנוגע די אבות – וויבאַלד אַז "מעשה אבות סימן לבנים"מג, און ווי דער רמב״ןמד איז מבאר בארוכה, אַז דער טעם וואָס די תורה איז מאריך אין "סיפור המסעות כו׳ ושאר המקרים" פון די אבות, איז בכדי דערפון צו אַרויסלערנען און וויסן ווי עס דאַרף זיין די הנהגה פון די בנים.

Similar concepts apply regarding the point under discussion. The Torah relates that Avraham’s fundamental bond with and connection to G‑d began with the command, “Go out,” not solely to teach us about the nature of a Jew and how he should regard mitzvos, but also in order to provide practical guidance for every Jew in establishing a base and a starting point to draw close to G‑d.

עפ״ז איז מובן בנדו״ד: מיט דעם וואָס די תורה דערציילט אַז דער (עיקר) צוותא וחיבור פון אברהם מיטן אויבערשטן הויבט זיך אָן מיטן ציווי ה׳ "לך לך גו׳", איז דאָס ניט נאָר לשם ידיעה וועגן דעם מהות פון אַ אידן, און דער ענין המצות באַ אידן, נאָר דאָס איז אַ הוראה בפועל אין דעם יסוד והתחלה פון דעם איד׳נס קירוב צום אויבערשטן.

Where to Begin


One might think that in order to start observing mitzvos and drawing close to G‑d, a person should first begin by studying about Judaism and learning about the Torah’s laws and mitzvos – in particular, learning about G‑d and how He relates to the world as a whole and to Jews in particular. Let the newcomer first gain an understanding of the meaning of mitzvos as a whole and of each individual mitzvah.

The core of such an approach is that one must have a proper foundation of knowledge prior to actually beginning to fulfill mitzvos; only then can he begin fulfilling G‑d’s mitzvos as he should, in a manner befitting G‑d’s commandments.


עס קען זיין אַ קס״ד, אַז כדי אַ איד זאָל אָנהויבן מקיים זיין מצות און נתקרב ווערן צום אויבערשטן, דאַרף ער לכל לראש לערנען וועגן אידישקייט, וועגן די הלכות ומצות התורה, ובפרט לערנען וועגן דעם אויבערשטן, די שייכות זיינע צו וועלט בכלל און אידן בפרט; וויסן דעם תוכן הענין פון מצות בכלל, און פון יעדער מצוה פרטית וכו׳. ד. ה. מ׳קען מיינען, אַז איידער מ׳איז מקיים מצות דאַרף מען האָבן די ריכטיקע הקדמה והכשרה בידיעת הענינים לבורין וכו׳. ערשט נאָכדעם קען מען אָנהויבן מקיים זיין מצות ה׳ ווי עס דאַרף צו זיין, ווי עס איז מתאים וראוי באַ קיום מצות ה׳.

To speak in practical terms: When one meets a Jew who up until now had no meaningful connection to Judaism, neither to the observance of mitzvos nor to any knowledge about Judaism – all he knows is that he is a Jew – one might think that the correct way to prepare that person to “live Jewishly” is by teaching him ideas so that over the course of time he will gain knowledge about G‑d, the Torah, and its mitzvos. In this way, he will develop a feeling for the Torah and its mitzvos, and eventually progress to a point at which he observes the Torah and its mitzvos as is befitting.

ובמילא אויך בשעת מען טרעפט אַ אידן וועלכער האָט ביז איצט ניט געהאַט קיין שייכות צו אידישקייט, ניט נאָר צו קיום המצות בפועל, נאָר אויך צו וועלכער עס איז ידיעה אין אידישקייט; די איינציקע זאַך וואָס ער ווייס איז אַז ער איז אַ איד – קען מען מיינען, אַז לכל לראש דאַרף מען אים אָנהויבן צוגרייטן צו אידישקייט און מיט אים לערנען ענינים וועלכע וועלן סו״ס לאחרי זמן עם געבן אַ ידיעה וועגן דעם אויבערשטן און תומ״צ, ביז ער וועט באַקומען אַ געפיל אין תומ״צ – און דעמאָלט וועט ער מקיים זיין תומ״צ ווי אַ איד דאַרף מקיים זיין.

True, those who follow this approach realize that even before a person gains a sufficiently developed level of understanding, he should not refrain from actually carrying out the mitzvos. When the Jewish people accepted the Torah at Mount Sinai, they declared, “We will do and we will listen,”50promising to carry out G‑d’s commandments even before knowing what they were and what they entailed. This is also the approach one takes when guiding a Jew who is taking his first steps in Judaism. However, the adherents of this approach feel that this is not the real way one should be carrying out the Torah and its mitzvos. For a newcomer to Jewish practice who has no basis in understanding what the Torah is, there is no alternative; he cannot wait until he reaches that level. However, fundamentally, their thinking is that the observance of mitzvos should follow the acquisition of knowledge and awareness of their import.

אמת טאַקע אַז אויך איידער מען פאַרשטייט טאָר מען זיך ניט אָפּהאַלטן פון מקיים זיין דעם ציווי בפועל, עס דאַרף זיין הקדמת נעשה לנשמעמה, ובמילא וועט ער זען אַז אַזוי זאָל זיין די הנהגה אויך ביים צווייטן אידן – איז אָבער באַ אים דער רגש אַז דאָס איז פאָרט ניט דער אמת׳ער אופן פון קיום המצות; ס׳איז נאָר אַז היות ער איז נאָך ניט שייך צו הבנה והשגה, טאָר מען ניט
וואַרטן ביז ער וועט צו דעם צוקומען, אָבער דער עיקר קיום המצות וועט זיין לאחרי הידיעה וההכרה, כנ״ל.

This week’s Torah portion negates that approach. By relating that “G‑d said to Avraham, ‘Go out’ ” before recounting Avraham’s lofty character traits, the Torah is teaching us that the very foundation and inception of Avraham’s relationship with G‑d began with this command, with a directive to act upon and carry out G‑d’s commandment.51

אויף דעם קומט די הוראה בפרשתנו, פון אברהם – "ויאמר ה׳ אל אברם לך לך גו": מ׳ווייס נאָך ניט וועגן מעלות פון אברם׳ן – און דער יסוד והתחלת קירובו איז "ויאמר ה׳ אל אברם לך לך גו׳״ – צו טאָן, אויספירן בפועל ציווי ה׳מו.

This constitutes not only the beginning of the Jewish people’s relationship with G‑d in a chronological sense; it is the fundamental basis of their serving Him. How does a Jew bond and become one with G‑d? Through carrying out and obeying G‑d’s commandments.

און ניט נאָר איז דאָס די ערשטע זאַך אין זמן, נאָר דאָס איז אויך דער עיקר אין עבודת השם בכלל. וואָרום מיט וואָס ווערט אַ איד נתחבר ונתאחד מיטן אויבערשטן – דורך טאָן און פאָלגן ציווי הבורא.

The cornerstone of a Jew’s Divine service is simple faith and kabbalas ol, the unswerving commitment to carry out and obey G‑d’s commandments in actual practice.

ד. ה. דער יסוד העבודה פון אַ אידן איז אמונה וקב״ע פשוטה, טאָן און אויספאָלגן ציווי ה׳ בפועל.

To What Should a Person Aspire?


The very same approach that defines the Divine service of the Jewish people as a whole also applies to each individual Jew in his personal Divine service. Such an approach is relevant even to a Jew who observes the Torah and its mitzvos and is familiar with both the Torah’s laws and its inner, mystical teachings. He may have gained an awareness of the Creator and may relate to Him with love and fear. Nevertheless, when it comes to fulfilling G‑d’s mitzvos he must realize that “the first stage of Divine service, its base and its core,”52is kabbalas ol, being sensitive to the fact that he is about to fulfill G‑d’s commandment. He should focus on the fact – to borrow the wording of the blessing recited before performing all mitzvos – that “He sanctified us with His commandments and commanded us.”53 Were He to have “commanded us to chop down trees”54– i.e., to perform an activity whose virtue is not readily apparent – we would carry out that command with the same total commitment with which we fulfill those mitzvos whose virtue we do understand, conscious of the fact that now, at this moment, our connection with G‑d focuses solely on fulfilling that command.


כשם ווי דאָס איז באַ אידן בכלל אַזוי איז דאָס בנוגע יעדער איד בעבודתו הפרטית:

בשעת אַ איד אַ שומר תורה ומצות האָט אַ ידיעה אין נגלה דתורה און אין פנימיות התורה, און האָט אַ הכרה אין בורא עולם ביז צו אהבה ויראה – איז בשעת ער האַלט ביי מקיים זיין אַ מצוה פון דעם אויבערשטן דאַרף ער וויסן, אַז ראשית העבודה ועיקרה ושרשהמז איז צו דערהערן אַז ער גייט מקיים זיין ציווי ה׳ – ובנוסח ברכת כל המצות "אשר קדשנו במצותיו וצונו"מח, ובאופן אַז "אלו נצטוה לחטוב עצים"מט וואָלט ער עס געטאָן מיט׳ן זעלבן מסנ״פ; דערהערנדיק אַז זיין שייכות צום אויבערשטן באַשטייט איצט אין טאָן אַ מצוה בפועל,

All other spiritual heights that a person might attain through his Divine service are merely gradations within the scope of a created being’s development.55 It is specifically through observing G‑d’s commandments that a Jew56rises above the limits of a created being and “is subsumed within G‑d’s light and will and united with Him in utter oneness.”57

אַנדערע עילויים און זיין עבודה זיינען אַלץ נאָר אין די גדרים פון נבראנ,

דוקא דורך עשיית המצות פון דעם אויבערשטן ווערט אַ אידנא "נכלל באור ה׳ ורצונו ומיוחד בו ביחוד גמור"נב.

Where G‑d Will Lead Us


On this basis, one can appreciate why the above concept – that the true bond between a Jew and G‑d is achieved through a Jew’s fulfilling His commandments – was expressed through G‑d’s command, “Go out from your land, your birthplace, and your father’s house.”


עפ״ז יומתק וואָס דער ענין (אַז דער חיבור אמיתי פון אַ אידן מיטן אויבערשטן טוט זיך אויף מצד ציווי ה׳ און דורך דעם וואָס דער איד איז מקיים הציווי) איז געזאָגט געוואָרן אין דעם אויבערשטנ׳ס אָנזאָג "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך":

In several sources,58 the command, “Go out from your land, your birthplace, and your father’s house” is interpreted as follows: “Go out from your land” refers to the necessity of transcending one’s own will, for the Hebrew words ratzon (רצון, “will”) and eretz (ארץ, “land”) have the same rootletters. “Your birthplace” refers to one’s innate tendencies and emotional traits.59 “Your father’s house” refers to one’s intellectual capacities, for av, “father,” refers to chochmah, “wisdom.”

דאָס איז דער תוכן הענין פון "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך", ווי אָפּגעטייטשט בכ״מנג: "לך לך מארצך" – "גיי אַוועק" פון דיינע רצונות (״ארץ״ ל׳ רצון), וממולדתך – פון דיינע געוואוינהייטן (ומדות), ומבית אביך – פון דיינע מוחין (אב, חכמה)

Even when a Jew is conducting himself in an appropriate manner – when all his desires and energies are focused on G‑dliness and matters of holiness (as were Avraham’s, even prior to his having been commanded to leave Charan) – the way for him to unite with G‑d involves “going out,” transcending his own identity – relinquishing his own will, emotions, and intellect – even when that identity is characterized by holiness.

– וואָס כאָטש אַז באַ אַ אידן וואָס איז כדבעי, זיינען די אַלע רצונות וכוחות אַריינגעטאָן אין קדושה ואלקות (ובדוגמא ומעין ווי ס׳איז געווען באַ אברהם אבינו אויך קודם ההליכה), פונדעסטוועגן איז דער וועג צו פאַראיינציגן זיך מיטן אויבערשטן דוקא דורך דעם וואָס ער גייט אַרויס פון זיין מציאות (רצונות מדות מוחין) אויך פון זיין מציאות מצד קדושה –

What is the ultimate goal of Lech lecha, this process of self-transcendence?To reach “the land that I will show you,” to carry out the will (“land”) that G‑d will reveal.

און וואו דאַרף זיין דער תכלית פון ״לך לך״ – "הארץ אשר אראך": אויסצופירן דעם (ארץ) רצון וואָס דער אויבערשטער ווייזט אָן.

On this basis, it is possible to resolve Ramban’s question cited at the outset: Why did G‑d promise Avraham such great reward for carrying out His command to leave the land of his birth?

עפ״ז קען מען פאַרענטפערן אויך די קושיא פון רמב״ן (הנ״ל סעיף א): וואָס פאַר אַן אָרט האָט צו מבטיח זיין אַזאַ שכר בלויז פאַר קיום ציווי ה׳ – יציאת ארצו?

In resolution: It is through carrying out G‑d’s command – simply following His directives – that a person demonstrates what mitzvos truly are. The fulfillment of G‑d’s command is, in and of itself, the ultimate goal, and it brings about the consummate reward.

ווייל דורך דעם קיום – ווערט דער אמת׳ער ענין פון מצות, דער עצם קיום ציווי ה׳ איז דער תכלית און ברענגט דעם שלימות השכר.

The ultimate perfection in the observance of a mitzvah – which constitutes a person’s bond with and connection to G‑d – lies in carrying out the mitzvah solely because it is G‑d’s commandment (and not as a result of man’s feelings). When a person fulfills a mitzvah with such a motive, G‑d also grants unique goodness, a reward – to refer back to Ramban’s words – “that had never before been granted,” one that transcends the limits of the natural order.60

און וויבאַלד דער עיקר השלימות פון אַ מצוה (מל׳ צוותא וחיבור) באַשטייט אין מקיים זיין אַ מצוה צוליבן ציווי ה׳ (ניט מצד הרגשים מצד האדם כנ״ל) – דערפאַר גיט דער אויבערשטער אויך טוב ושכר "שלא הי׳ כמוהו בעולם", אַ שכר וועלכער איז אויס׳ן גדר העולם.

When G‑d Grants Blessings


It is possible to explain that the above concept is also alluded to by the wording employed by the Torah to describe the blessings that Avraham was granted as a reward. Firstly, G‑d’s threefold promise to him, that “I will make you into a great nation, I will bless you, and I will magnify your renown,”61is couched in the active voice and not in the passive “and you will become a great nation…,”62 highlighting the fact that G‑d is the one Who is granting these blessings – that is, that they cannot be attained by man’s efforts. In addition, the blessings place an emphasis on greatness: “I will make you into a great nation… I will magnify....”


ויש לומר אַז דער ענין איז אויך מרומז אין תוכן השכר־הברכות –

ניט נאָר אין דעם וואָס אין די ברכות איז מודגש ווי דאָס אלץ קומט פון אויבערשטן: "ואעשך לגוי גדול ואברכך ואגדלה שמך" (ניט בלשון נפעל "והיית לגוי גדול כו׳"נד), נאָר אויך אין דעם וואָס תוכן הברכות איז דער ענין פון גדלות – "גוי גדול", "ואגדלה":

Only G‑d possesses genuine greatness.63 Created beings do not on their own accord possess genuine inherent greatness.64Their greatness is only relative; they are great in comparison to others. Any true greatness existing in creation comes from bonding with G‑d, (as reflected in the promise, “I will make you into a great nation… I will magnify….”)

דער אמת׳ער ענין פון גדלות איז נאָר באַ דעם אויבערשטןנה – באַ נבראים מצ״ע איז ניטאָ גדלות אמתיתנו, און די גדלות וועלכע איז דאָ אין דער בריאה ("ואעשך לגוי גדול ואגדלה שמך") קומט דורך דביקות בהבורא.

The wording of the other blessings that G‑d granted Avraham also underscores the fact that he will be elevated above the limits of an ordinary created being and unite with G‑d. Thus he is promised by Him, “You will be a blessing,”65 which Rashi interprets as implying: “The blessings are now invested in your hand; until now they were in My hand. From now on you will have the power to bless whomever you desire.” Moreover, G‑d promises Avraham that “I will bless those who bless you and curse those who curse you,” i.e., blessing Avraham will, as a matter of course, bring G‑d’s blessings to those people who bless him. And the converse also applies.

עד״ז אין די אַנדערע לשונות הברכה, וועלכע ברענגען אַרויס אַז אברהם ווערט איין זאַך מיטן אויבערשטן, וואָס דערפאַר איז "והי׳ ברכה", ווי רש״י טייטשט "הברכות נתונות בידך עד עכשיו היו בידי ומעכשיו אתה תברך את אשר תחפוץ", ביז נאָכמער: "ואברכה מברכך ומקללך אאר", אַז אַ ברכה צו אברהם ברענגט בדרך ממילא אַ ברכה (פון אויבערשטן) צום מברך; און עד״ז להיפך.

Every Jew’s act of carrying out the service of leaving “your land, your birthplace, and your father’s house” in his personal sphere will lead to the Jewish people as a whole being brought to “the land that I will show you.” G‑d will bring the Jewish people to Eretz Yisrael; there they will be granted true greatness, taking possession of the land in its entirety, sheleimus haaretz. Moreover, “G‑d, your L‑rd, will expand your boundaries,”66 granting the Jews the lands of the Keini, Kenizi, and Kadmoni,67 as well.

און דורך דער עבודה באופן הנ״ל, "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך" ביי יעדער איינעם אין זיין עבודה פרטית, ווערט נתקיים דער "אל הארץ אשר אראך״ כפשוטו – דער אויבערשטער ברענגט אידן אין ארץ ישראל, און מען געפינט דאָרטן גדלות און "שלימות הארץ", ביז אויך "ירחיב ה״א את גבולך״נז – אויך ארץ "קיני קניזי וקדמוני"נח

These lands were also granted68 to Avraham in the covenant bein habesarim, because that covenant encompassed the lands of all ten nations. This promise will be fulfilled in the true and complete Redemption, led by Mashiach. May this be realized in the immediate future.

וי״ל אַז אויך זיי האָט דער אויבערשטער אָפּגעגעבןנט אברהם׳ען בברית בין הבתרים, וויבאַלד דער זעלבער ברית איז געווען אויף אַלע צען ארצות,

בגאולה האמיתית והשלימה על ידי משיח צדקנו, במהרה בימינו ממש.

Likkutei Sichos, Volume 25, p. 47ff. (Adapted from sichos that were delivered on Shabbos Parshas Lech Lecha, 5741 [1980], on Acharon shel Pesach, 5741 [1981] and on Shabbos Parshas Noach, 5743 [1982]

(משיחות ש״פ לך ואחש״פ תשמ״א, ש״פ נח תשמ״ג)